dhiyaṁ ghṛtācīṁ sādhantā ǁ
Ṛtena mitrāvaruṇā, ṛtāvṛdhā ṛtaspṛśā ǀ
kratuṁ bṛhantam āśāthe ǁ
Kavī no mitrāvaruṇā, tuvijātā urukṣayā ǀ
dakṣaṁ dadhāte apasam ǁ (I.2.7-9)
В первом стихе этого отрывка мы встречаем слово дакша (dakṣa), обычно трактуемое Саяной как сила, но оно может иметь и психологическое значение, далее видим значимое слово гхритам (ghṛta) в форме прилагательного ghṛtācī и поразительную фразу – dhiyaṁ ghṛtācīm. В буквальном переводе этот стих может звучать так: «Я призываю Митру, у кого сила очищена (или очищенная способность различения), и Варуну, сокрушителя наших врагов, совершенствующих (или – доводящих до завершенности) яркое понимание».
Во втором стихе мы видим слово ṛtam, повторяющееся трижды, а также слова bṛhat и kratu, которые имеют большое значение в психологическом истолковании Веды. Kratu может означать здесь либо труд жертвоприношения, либо действенную силу. В поддержку первого толкования можно привести сходный отрывок из Веды, в котором говорится, что Митра и Варуна благодаря Истине достигают великого жертвоприношения или наслаждаются им – yajñaṁ bṛhantam āśāthe. Но эта параллель недостаточно убедительна, поскольку одно выражение касается самого жертвоприношения, в другом же речь может идти о мощи или силе, которая осуществляет жертвоприношение. Буквально стих можно перевести следующим образом: «Истиной Митра и Варуна, умножающие истину, соприкасающиеся с истиной, обретают великое деяние (или – наслаждаются им)» или «огромную (действенную) силу».
Наконец, в третьем стихе мы снова видим слово dakṣa; здесь же встречается слово kavi, провидец, которое Мадхуччхандас уже связывал с kratu – действием или волей; мы находим идею Истины, а также выражение urukṣaya, где uru – широкий или просторный – может выступать эквивалентом bṛhat, простора, употребляемого для обозначения мира или уровня Сознания-Истины, «собственного дома» Агни. Я перевожу стих буквально: «Для нас Митра и Варуна, провидцы, во множестве форм рожденные, с просторным жилищем, утверждают силу (или способность различения), которая вершит деяние».
Сразу становится ясно, что в этом отрывке из второго гимна содержится точно такой же набор идей и повторяется тот же ряд выражений, на которых мы строили свое толкование первого гимна. Но они здесь иначе применяются, а концепции чистого различения, богатого яркостью понимания, dhiyaṁ ghṛtācīm, и действия Истины в труде жертвоприношения, apas, вносят определенные новые уточнения, проливающие дополнительный свет на главные идеи ведийских риши.
Слово dakṣa, единственное в этом отрывке, допускающее некоторые сомнения по поводу смысла, обычно толкуется Саяной как сила. Корень, от которого оно происходит, как и большая часть родственных ему слов – daś, diś, dah, первоначально имел, как одно из характерных значений, значение упорного давления, а отсюда мог означать любого рода повреждение, но, главным образом, в форме разделения, разрезания, раздавливания, даже иногда сожжения. Многие слова, передающие значение силы, первоначально несли идею силы, причиняющей вред, воинственного напора борца и убийцы, вообще силы того рода, которую превыше всего ценил первобытный человек, отвоевывающий себе место на земле. Эта связь прослеживается в распространенном санскритском слове со значением «сила» – balam, родственном греческому ballo – «я бью» и belos – «оружие». Того же происхождения и значение «силы» для слова dakṣa.
Но заложенная в этом корне идея разделения привела в психологии языкового развития к совершенно иному набору значений; ибо когда человеку требовались слова для выражения ментальных концепций, то простейшим методом было применение к мыслительному процессу образов физического действия. Так была использована идея физического разделения или отделения, преобразовавшись в идею различения. Повидимому, сначала она была применена к зрительному различению и лишь затем перенесена на акт ментального разделения – различения, суждения. Именно таким образом корень vid, который в санскрите имеет значение «находить» или «ведать», в греческом и латыни получает значение «видеть». Корень dṛś – «видеть» первоначально означал «рвать, разрывать на части, отделять»; paś – «видеть» имеет сходное происхождение. Существуют три почти тождественных корня, весьма поучительных в этом плане: pis – причинять боль, наносить урон, быть сильным; piṣ – причинять боль, наносить урон, быть сильным, раздавливать, дробить и piś – образовывать, придавать форму, организовывать, быть разбитым на составные части. Все эти значения выдают первоначальную идею отделения, разделения, разрубания на части, с производными: piśāca – демон и piśuna, означающее с одной стороны «жесткий, жестокий, злобный, коварный, порочащий» – все, исходящее из идеи причинения вреда, – и в то же время «указующий, проявляющий, показывающий, проясняющий», что уже происходит от другого значения – «различение». Так, корень kri – «причинять вред, разделять, рассеивать» в греческом появляется как krino – «я просеиваю, выбираю, сужу, определяю». Подобную историю имеет и dakṣa. Это слово связано с корнем daś, который в латыни дает нам doceo – «я учу», в греческом дает dokeo – «я мыслю, сужу, считаю», а также dokazo – «я наблюдаю, полагаю». У нас есть и родственный корень diś со значением – «указывать или учить», по-гречески – deiknumi. Почти тождественно самому слову dakṣa греческое doxa – «мнение, суждение» и dexios – «умелый, искусный, правша». На санскрите корень dakṣ означает «причинять боль, убивать», но вместе с тем и «быть компетентным, способным»; прилагательное dakṣa означает «искусный, умелый, компетентный, пригодный, тщательный, внимательный»; dakṣiṇa означает «искусный, умелый, правша», подобно греческому dexios, а существительное dakṣa помимо значений силы, а также злобности – как производных от значения «причинять боль» – еще означает умственную способность или пригодность, как и прочие слова этого семейства. Мы можем сравнить его и со словом daśā в значении «ум, понимание». Все эти доказательства, сведенные воедино, с достаточной ясностью говорят о том, что слово dakṣa должно было некогда иметь значение различения, суждения, различающей силы мысли и что значение умственной способности произошло от этого смысла ментального разделения, а не через перенос идеи физической силы на возможности ума.
Таким образом, dakṣa в Веде может иметь три вероятных значения – сила вообще, сила ума и, в особенности, способность к суждению, различению. Dakṣa постоянно связывается с kratu; риши стремятся к достижению обоих, dakṣāya kratve, что может просто означать «способность и действенная сила» или же «воля и различение». Мы неизменно встречаем это слово в тех местах, где весь контекст соотнесен с умственной деятельностью. Наконец, существует богиня Дакшина, которая вполне может быть женской формой Дакши – тоже бога, а позднее в Пуранах – одного из Праджапати, изначальных прародителей, – и мы видим, что Дакшина связана с проявлением знания, а иногда почти отождествляется с Ушей, божественной Зарей, которая приносит озарение. Я выскажу предположение, что Дакшина, наряду с более известными Илой, Сарасвати и Сарамой, есть одна из четырех богинь, представляющих четыре качества ṛtam или Сознания-Истины: Ила представляет истинное видение или откровение, Сарасвати – истинное слышание, вдохновение, божественное слово, Сарама – интуицию, а Дакшина – разделяющее интуитивное различение. В таком случае dakṣa будет означать это различение либо как ментальное суждение на уровне ума, либо как интуитивное различение на уровне Ритам.
Три разбираемых нами стиха завершают гимн, три первых стиха которого обращены к одному Ваю, а следующие три – к Индре и Ваю. Индра в психологической интерпретации гимнов представляет, как мы увидим, Силу Ума. Слово индрия (indriya), означающее чувственное восприятие, есть производное от его имени. Его особый мир – это Свар – слово, означающее солнце или лучезарность, родственное словам sūra и sūrya – «солнце», и употребляющееся для обозначения третьей из ведийских вьяхрити и третьего из ведийских миров, соответствующего принципу чистого или неомраченного Разума. Сурья представляет собой озарение с плана Истины, ṛtam, восходящее над умом; Свар – тот уровень ментального сознания, который непосредственно воспринимает это озарение. Ваю, напротив, всегда ассоциируется с Праной или Жизненной Энергией, обеспечивающей всю нервную деятельность организма, которая в человеке служит опорой ментальным энергиям, управляемым Индрой. Их сочетание составляет нормальную умственную деятельность человека. В гимне призываются оба этих бога, дабы они явились и совместно испили нектар Сомы. Этот пьянящий нектар представляет собой, как видно из множества свидетельств Веды, особенно в девятой книге, где собрано более сотни гимнов, обращенных к богу Соме, упоение Анандой, божественным восторгом бытия, вливающимся в ум из супраментального сознания через ṛtam или Истину. Принимая эти толкования, мы можем с легкостью перевести гимн в его психологическое звучание.
Индру и Ваю пробуждаются в сознании (cetathaḥ) к потокам нектара Сомы; иными словами, умственная сила и жизненная сила, действуя совместно в человеческой ментальности, должны пробудиться к потокам этой Ананды, этой Амриты, этого восторга и бессмертия, изливающимся сверху. Они принимают их всей полнотой ментальных и нервных энергий, cetathaḥ sutānāṁ vājinīvasū[17] . Принятая таким образом Ананда дает основу новому действию, подготавливающему бессмертное сознание в смертном; Индра и Ваю приглашаются, чтобы мгновенно придать законченность этому новому действию участием мысли в нем: