ограниченного существа, погруженного в поток деятельности, обретенный нами свет скрывает динамическую Реальность или отделяет ее от нас: духовно-ментальное существо забывается в сокровенной безмолвной неподвижности существования и либо становится неспособно активно осознавать, либо отвращается от любой деятельности; именно через состояние этого безмолвного освобождения душа в своем странствии достигает Абсолюта. Однако мы можем обрести более великую реализацию нашего истинного и интегрального бытия, достигнув состояния, в котором и статическая, и динамическая стороны «я» освобождаются и достигают полноты в Том, что их поддерживает, но ими не ограничивается.
Ибо Брахман не переходит от пассивного состояния к активному и обратно, то приводя в действие, то останавливая динамическую силу своего бытия. Если бы интегральной Реальности действительно было свойственно подобное чередование, то в период развертывания вселенной не было бы никакого пассивного Брахмана и всё бытие сводилось бы к деятельности и становлению, а после окончания мирового цикла не было бы никакого активного Брахмана и всё существование сводилось бы к покою и неподвижному безмолвию. Но всё обстоит совершенно иначе, ибо мы можем осознать вечную пассивность и незыблемый покой, пронизывающий и поддерживающий всю космическую активность и всё её многомерное стремительное развертывание – а это было бы невозможно, если бы на фоне любой активности не существовало бы наполняющей и поддерживающей ее глубокой пассивности. Интегральный Брахман одновременно осознаёт и пассивность, и активность и не переходит от одного состояния к другому, как человек переходит от сна к бодрствованию: по-видимому, только некой активной части в нас свойственно подобное чередование, и мы, отождествляясь с ней, не можем, как нам кажется, в покое осознавать движения, а в движении покой; но наше подлинное, наше интегральное существо не подвержено этим ограничениям, и ему нет необходимости прекращать осознавать свое динамическое «я», чтобы осознать свое безмолвное «я». Когда, избавленные от недостатков ограниченного фрагментарного и невежественного существования, мы достигаем интегрального знания и интегрального освобождения души и природы, мы тоже становимся способны одновременно осознавать активность и пассивность, превосходя оба эти полюса универсальности и будучи не ограничены ни одной из этих сил «Я» в его взаимодействии или не взаимодействии с Природой.
Всевышний, как утверждается в Гите, превосходит и неподвижное «я», и подвижное бытие; даже их сочетание не может в полной мере выразить его. Ибо, говоря о том, что ему одновременно присущи пассивность и активность, мы, конечно же, не имеем в виду, что он является их суммой, неким целым, состоящим на три четверти из пассивности и на одну четверть из активности. В этом случае Брахман походил бы на сочетание двух форм неведения: три его пассивные четверти были бы не только безразличны к тому, что делает активная, но ничего не знали бы об этом, а активная, в свою очередь, ничего не знала бы о пассивных и могла бы узнать, только прекращая всякую активность. Даже будучи таким сочетанием, сам Брахман мог бы быть сведен к чему-то совершенно отличному от простой суммы двух его неравных частей, к чему-то, так сказать, возвышенному и невозмутимому, не осознающему и не несущему никакой ответственности за всё, что некая таинственная Майя упрямо совершает и от чего она решительно воздерживается в обеих частях его существования. Но очевидно, что Брахман, Бог, должен осознавать как пассивность, так и активность и смотреть на них не как на два самодостаточных варианта своего бытия, а как на два противоположных, хотя и взаимодополняющих аспекта своей универсальности. Такое не возможно, чтобы Брахман, в силу вечной пассивности, не осознавал формы своей активности и был полностью отделен от них; будучи свободным, он содержит их в себе, поддерживает их своей вечной спокойной силой, инициирует их, оставаясь незыблемым океаном энергии и покоя. И точно так же не может быть, чтобы Брахман, действуя, не осознавал или был отделен от своей пассивности; вездесущий, он поддерживает деятельность, всегда сохраняя пассивность в центре движения и оставаясь вечно спокойным, неподвижным, свободным и блаженным в водовороте своих энергий. Ни в покое, ни в деятельности он не может совсем не осознавать свое абсолютное бытие. Ибо он знает, что всё, что он выражает через покой и движение, приобретает свою ценность и силу благодаря силе этого абсолютного существования. Если нам это видится по-другому, то причина в том, что мы отождествлены с одним аспектом и, в силу этой односторонности, не можем открыться восприятию всей Реальности.
Исходя из вышесказанного, мы неизбежно приходим к первому важному выводу (к которому уже приходили, отталкиваясь от других точек зрения) о том, что ни само Неведение, ни его обособляющие формы активности не могут возникать или зарождаться в абсолютном Брахмане или интегральной Сатчитананде; они принадлежат только той ограниченной форме активности бытия, с которой мы отождествляем себя (аналогичным образом, в теле мы отождествляем себя с фрагментарным и поверхностным сознанием, переходящим от сна к бодрствованию), и именно это отождествление, скрывающее от нас всю остальную Реальность, становится причиной Неведения. И, если Неведение не является элементом или силой, присущей абсолютной природе Брахмана или Его единству, оно не может быть изначальным и фундаментальным. Майя, если она является изначальной силой сознания Вечного, не может сама быть неведением или иметь какие-то качества неведения. Напротив, она должна быть трансцендентной и универсальной силой, позволяющей познавать как сокровенное, так и проявленное; неведение способно лишь вмешиваться как вторичный и подчиненный, частичный и относительный фактор. Тогда встает вопрос, присуще ли оно множественности душ? Возникает ли оно сразу же после того, как Брахман воспринимает себя в виде множества, и является ли это множество совокупностью душ – каждая из которых, по природе своей, изолирована и в своем сознании отделена от всех остальных, может воспринимать их только как что-то внешнее и, в лучшем случае, устанавливать связи с другими с помощью тела или ума, будучи неспособной на подлинное единство? Однако нам уже известно, что таковы мы, по-видимому, только на уровне своего самого поверхностного сознания, внешнего ума и физического; когда мы отступаем на уровень более возвышенной, глубокой и широкой деятельности нашего сознания, мы обнаруживаем, что разделяющие барьеры становятся всё тоньше и тоньше, и, в конце концов, не остается ни их, ни Неведения.
Тело является внешним символом и самым глубоким основанием видимого разделения, которое Природа, погружаясь в неведение и бессознательность, превращает в исходный пункт восстановления единства индивидуальной душой, единства, охватывающего даже самые крайние и внешне несхожие формы множественного сознания Природы. Тела могут общаться только с помощью внешних средств, преодолевая таким образом имеющуюся между ними дистанцию; одно может постигать другое, только расчленяя его на отдельные составляющие или пользуясь некой брешью в его оболочке, неким предшествующим разделением; тела могут объединяться, только разрушая и пожирая, впитывая и поглощая, осуществляя такую ассимиляцию или, в лучшем случае, слияние, в процессе которых обе формы исчезают. Когда ум отождествлен с телом, он тоже скован его ограничениями; но, сам по себе, он более пластичен, и два ума могут безболезненно, без утраты целостности проникать друг в друга и понимать друг друга, могут обмениваться своим содержимым, не повреждая друг друга, могут в какой-то степени становиться частью друг друга: хотя ум тоже имеет свою собственную форму, отделяющую его от других умов, и склонен придерживаться ее границ. Когда мы возвращаемся в сознание души, преград к единению становится всё меньше и меньше и, в конце концов их вообще не остается. Душа в своем сознании может отождествляться с другими душами, может вмещать их, проникать и пребывать в них, ощущать свое единство с ними; и это происходит не в глубоком сне без сновидений, не в Нирване, где все различия и индивидуальные черты души, ума и тела стираются, а в абсолютно пробужденном состоянии, в котором мы осознаём, принимаем во внимание, но одновременно и превосходим все различия.
Таким образом, неведение и самоограничивающее разделение не непреодолимы и не присущи множественности душ, а также не являются изначальной природой множественности Брахмана. Как Брахман превосходит пассивность и активность, так он превосходит единичность и множественность. Сам по себе он целостен, но его целостность, в отличие от целостности тела и ума, не лишает его способности умножать себя; он не является математическим целым, единицей, которая не может вместить сотню и поэтому меньше сотни. Он вмещает сотню и является единицей каждой сотни. Будучи внутренне единым, он един в каждом элементе множества и всё множество едино в нем. Иными словами, Брахман на уровне своего духовного единства осведомлен о своей множественности в душах, а на уровне сознания своих множественных душ – о единстве всех душ. В каждой душе он, будучи имманентным Духом, Господом в каждом сердце, осведомлен о своей целостности. Озаренный им Дживатман осознаёт свою тождественность с Единым, а также свое единство со множеством. Наше поверхностное сознание, отождествленное с телом, отдельной жизнью и разделяющим умом, невежественно; но оно тоже может стать озаренным и осведомленным о единстве. Следовательно, множественность не является неизбежной причиной неведения.
Неведение, как мы уже говорили, возникает на более поздней стадии, как более поздний феномен (когда ум отделяется от своей духовной и супраментальной основы), достигая кульминации в земной жизни, где индивидуальное сознание на уровне множества, подчиняясь разделяющему уму, отождествляет себя с формой – единственной надежной опорой разделения. Но что представляет собой эта форма? Она – по крайней мере, в том виде, каком она предстает нашим глазам – на самом деле, является сгустком сконцентрированной энергии, завихрением силы сознания, которое возникает в процессе ее движения и поддерживается благодаря непрерывному циклическому вращению; но какую бы трансцендентную истину или реальность она ни выражала или ни имела в качестве своего истока, на уровне проявления она не может быть ни в какой своей части устойчивой и вечной. Форма не вечна ни на уровне своей целостности, ни на уровне составляющих ее частиц; ибо их можно расщепить, разрушая завихрение, образованное концентрированным и непрерывным движением энергии и являющееся единственным залогом их внешней стабильности. Именно сосредоточение Тапаса в виде потока силы на форме, которая благодаря этому обретает устойчивость, закладывает физические основы разделения. Но, как мы уже знаем, сосредоточение Тапаса в виде действующей силы на избранных объектах порождает все вещи в становлении. Следовательно, источник Неведения нужно искать в некоем самозабвенном сосредоточении Тапаса, Сознательной Силы в действии, на отдельном движении Силы; для нас это предстает как ум, отождествляющийся с отдельным движением и в