ха», — приводит Ибн-Рушд слова Корана (сура 3, § 5). «Мудрые философы, — поясняет он в „Опровержении опровержения“, — считают непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата, и тот, кто занимается этим, заслуживает в их глазах сурового наказания… Надобно сказать, что эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, и поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны» (31, 513).
«Тео-логия» — термин, обозначающий взаимоисключающие понятия: бого-познание. Как может потустороннее быть объектом нашего разума, предназначенного лишь для анализа посюстороннего? А как быть, если то, что сказано в Священном писании о земных, посюсторонних вещах, не соответствует тому, что утверждает научное познание? Если религия высказывается об этом, то «буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство». Как следует поступать в таких случаях? «Если он согласуется, — отвечает Ибн-Рушд, — то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется аллегорическое толкование» (37, 177). В таких случаях буквальное понимание следует подвергнуть истолкованию, интерпретации, приводящей его в соответствие с научным доказательством.
«Мы утверждаем со всей решительностью, — заключает Ибн-Рушд, — всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование…» (там же, 178). В этих словах ключ к раскрытию самой сущности аверроистского решения коренного вопроса тогдашней идеологической борьбы — о соотношении веры и знания, религии и философии. «Зови к пути господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что лучше!» — закрепляет Ибн-Рушд свою рационалистическую позицию изречением Корана (сура 16, § 126). У Аверроэса нет подчинения знания вере. Когда вера сталкивается с разумом, не разум приспособляется к вере, а вера к разуму. Лишь в тех случаях следует безоговорочно придерживаться веры, когда речь идет о том, что находится вне поля зрения разума. В таких случаях нет надобности в аллегорическом истолковании.
Разграничение религии и философии, ее буквальное и метафизическое восприятие обусловлено, однако, не только объектом, но и субъектом познания, не только познаваемым, но и познающим. Есть разного рода люди, и для различных людей требуется различный подход в интерпретации религиозных мифов. По мнению Ибн-Рушда, нельзя толковать о том, что в Коране истинно и что нет, не считаясь с тем, кому говорят, для кого истинно и в каком смысле истинно. Одно дело — люди образованные, ученые, рассуждающие в соответствии с логическими требованиями, основывающие свои убеждения на рациональных доказательствах; другое дело — люди темные, невежественные, следующие внушенной им традиции. Такова толпа, говорит Ибн-Рушд, для которой непотребно и недоступно теоретическое осмысление. Она довольствуется догматическим авторитетом, без рассуждений принимает буквальный текст Священного писания. «Неученые верующие — это те, чья вера… основана не на доказательстве… а доказательство может быть направлено только на [выяснение] истины» (37, 181).
Такие верующие, считает Ибн-Рушд, не способны уразуметь внутренний смысл, скрытый за мифологической оболочкой, и не испытывают надобности в его обнаружении. Было бы не только совершенно бесплодным, но и зловредным занятием внушать толпе необходимость интерпретации буквального текста Корана, внушать ей требующие преодоления сомнения, которые вовсе не приходят ей в голову. Ведь и сам пророк, автор Корана, «был безграмотным среди безграмотного, примитивного коче-ного народа, никогда не занимавшегося науками» (43, 94). Обращаясь к широким народным массам, он требовал от них безоговорочного подчинения, а отнюдь не мудрствования по поводу сказанного. «И не препирайтесь с обладателями книги… — поучал пророк, — и говорите: „Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам“… а те, кому мы даровали книгу, веруют в нее… Ты не читал до него никакого писания и не чертил его своей десницей, иначе пришли бы в сомнение считающие это пустым» (сура 29, § 45–47).
Сомнения, рациональная интерпретация буквального текста, поиски доказательств истины — удел не толпы, не всех и каждого, а избранных, элиты. Проникновение в сокровенную истину, уяснение возникающих сомнений, недоразумений и противоречий — потребность и привилегия немногих. Запрещать таким людям углубляться в размышление над общепринятыми догматами значило бы «чинить несправедливость по отношению к лучшему разряду людей» (37, 190), к тем, кто подготовлен к глубокому познанию того, что есть, таким, каково оно есть. По Ибн-Рушду, это подобно запрету пить свежую прохладную воду на том основании, что кто-то утонул, захлебнувшись водой.
Каждому свое: «духовный долг избранных — применять подобное истолкование, а долг простолюдинов — принимать буквальный текст в прямом смысле слова» (43, 26). Не следует разъяснять внутренний смысл, ибо, если интерпретация истинна, они ее не поймут, если же ошибочна — тем хуже. А ведь право философов на истолкование не исключает возможности ошибок при поисках истины. Конечно, ответственность ученых, не довольствующихся авторитетом, а самостоятельно разыскивающих истину, возрастает. Но «человек, придерживающийся ошибочного убеждения из-за возникшей у него неясности, заслуживает снисхождения, если он ученый» (37, 185), и такая возможность не должна служить препятствием для его исканий.
Таким образом, в конечном счете, заключает Аверроэс, необходимо различать экзотерическое и эзотерическое выражения божественных предписаний. Первое — не что иное, как символическое выражение, второе — их скрытый смысл, доступный лишь людям, которые опираются на доказательства, и недоступный профанам, людям, чуждым научному познанию. Сведущий человек, который владеет эзотерическим пониманием и способен истолковать начала шариата, «не должен разглашать это толкование… и должен говорить: так утверждает шариат и так утверждают сведущие в науке» (31, 514). Каждому свое. Остроумно заметил по этому поводу Л. Готье: «Ибн-Рушд в отличие от платоновского ребенка предназначает одно из пирожных для ребенка, другое же — для взрослого человека, слепую религиозную веру — для масс, философию — для людей противоположного умственного строя, для редкостной, критически мыслящей элиты» (54, 279).
Эзотеричность необходимо тем более строго соблюдать, не разглашая ее перед не посвященными в философскую премудрость, что целенаправленность Священного писания, поскольку оно предназначено для широких масс, не теоретическая, а практическая. Главная цель религии в отличие от философии чисто прагматическая: не совершенствование миропонимания, а регулирование поведения, обеспечение благонравия. Если философия — орудие познания, то религия — орудие нравственности. Спекулятивные истины отличаются от прагматических предписаний религии. Хорошо сформулировал эту концепцию Ибн-Рушда Готье: «Пожалуй, вернее было сказать, что символ откровения — религия, необходимая для масс, полезна, тогда как одна только философия всецело истинна» (цит. по: 58, XXI). Другими словами, «религия, с точки зрения мудреца… является не более чем прикладным „политическим искусством“, одной из „практических дисциплин“» (37, 126). Помнить об этом — значит воздавать религии должное без всякого ущерба для философии, что было главной заботой Ибн-Рушда. В комментарии к «Метафизике» Аристотеля он оправдывает свою преданность философии тем, что это как бы «специальная религия философов… это — изучение того, что существует» (36, 101). Поклонившись, как подобает средневековому человеку, всевышнему, Ибн-Рушд приступает к своему излюбленному делу — автономному философскому исследованию, постижению реальной действительности. «Разве же настоящее познание — это не знание существующего таким, каково оно есть?» (43, 119).
Стремление освободить философию от религиозной зависимости и противопоставить ее теологии может и должно служить надежным критерием прогрессивности рассматриваемого учения. Однако это еще не предрешает ответа на вопрос о принадлежности данного учения к одному из двух взаимно противоположных лагерей в философии, не дает окончательного заключения относительно материалистической или идеалистической сущности этого прогрессивного для данного периода философского направления. Такое учение не могло быть атеистическим, отрицающим бытие бога; оно неизбежно вынуждено было принимать форму деизма или пантеизма и тем самым отмежевываться от античного материализма (впрочем, и материалист Эпикур не отрицал бытия богов). Вместе с тем антирелигиозный рационализм мог быть, при всей своей непоследовательности, выражением также и идеалистической философии, превозносящей разум в противовес вере.
То, что в своих работах Ибн-Рушд отмежевывается от греческих материалистов, не может служить доказательством его антиматериализма. Аверроэс вынужден выступать против «материалистов, отрицающих творца», о которых словами Корана он вопрошает: что же, «они сотворены из ничего или они сами творцы?» (сура 52, § 33, 35). Аверроэс оговаривает, что есть такие вопросы, по которым с мнением материалистов можно и не считаться (см. 43; 91). Однако все это не может служить критерием принадлежности к определенному лагерю в философии, а требует ознакомления с ответом на основной вопрос философии как таковой. Ответ этот, пронизывающий все миропонимание Ибн-Рушда, недвусмысленно материалистический.
Критическое отношение к Корану осуществляется Ибн-Рушдом путем аллегорического истолкования, ограждающего философские диспуты от религиозного вторжения. Комментирование им учения Аристотеля способствует освещению материалистической линии учения Стагирита. Дуалистический гилеморфизм уступает место признанию первичности самодеятельной материи и вторичности обусловленной ею формы.
Фундамент аверроистского материализма — признание вечности, несотворенности материи, отрицание креационизма. Материя не является вторичной, производной даже по отношению к богу, ибо бытие бога не предшествует существованию материи. Бог не существовал, когда еще царило ничто, небытие. Материя совечна богу. При всей несовместимости этого материалистического основоположения с религиозным верованием Ибн-Рушд для закрепления своего материалистического тезиса не останавливается перед ссылкой на Коран: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде…» (сура 11, § 9). Стало быть, уже существовала вода, на которой находился трон божий. А разве не сходятся все религии в том, что бог и ангелы находятся на небесах, «а они были дымом»? (сура 41, § 10). Когда устанавливается местопребывание бога, разве это не предполагает существования пространства? Но пустое пространство, протяжение без материи немыслимо. А разве хаос, существовавший, согласно Священному писанию, до сотворения мира, — это «ничто»? «Ничто» не превращается в «нечто». А когда речь идет о боге до сотворения мира, разве «до» и «потом» не предполагают существования времени? Но время без движения, как и движение без материи, невозможно: «…протяженно