Сказанное, наверное, актуально и для представления об исполнении магического текста именно как о пении.
С «пением» связано и первое употребление лексемы bricht в древнеирландском, точнее, конечно, первая из дошедших до нас фиксаций. Так, в Миланских глоссах к комментариям к Псалтыри к псалму 57 (в отечественной традиции – 58), стих 6 даны латинский комментарий и ирландская глосса:
quae non exaudit vocem incantantium*. Et unefici incantantis sapienter…
*qui incantantes carmen.i. in bricht. [Stokes and Strachan 1901: 260].
(ср. русск. пер.: «который не слышит слов обаятеля, заклинателя, искусного в заклинаниях»).
Естественно, наиболее ранняя по времени фиксации форма не обязательно должна быть воплощением исходной семантики лексемы. Более того, анонимный глоссатор употребил в данном случае ирландское слово для передачи не совсем понятной ему христианской метафорической реалии – incantatio. То есть пение, но пение, имеющее какую-то новую прагматику, причем несомненно злонамеренное. Но не обязательно связанное именно с магией (и как понимал магию древнеирландский глоссатор?!), по крайней мере – для святого Иеронима, давшего именно такой перевод текста псалма. В любом случае в указанном контексте древнеирландское bricht обозначает некий вербальный акт, но, повторяем, у нас нет достаточных оснований считать именно это употребление исходным.
Остановимся на двух примерах-контекстах, в которых лексема bricht оказывается не аморфно-синонимичной, а скорее семантически противопоставленной другой лексеме со сходным значением.
Первый – из саги «Приключение Коннлы», датируемой примерно VIII в. В ней рассказывается о том, как Коннле Красному, сыну короля Конна-ста-битв, явилась женщина из чудесной страны и заставила его уйти с ней. Главным средством воздействия на Коннлу в данном случае оказываются рассказы о замечательной стране, где нет ни старости, ни смерти, где живут лишь женщины и девушки и длится вечный пир. Естественно, в саге эти монологи представлены в виде поэтических фрагментов, но имеем ли мы основания рассматривать речи женщины как заклинания? Пытаясь найти помощь у своего друида, Конн, в частности, говорит о своем сыне:
Dim láim rígdae / brechtaib ban mberar [McCone 2000: 122] – Из моей руки королевской / заклинаниями женщин он взят.
Обращает на себя внимание употребление генитива множественного числа: «женщин», а не «женщины», как можно было бы ожидать, поскольку Коннлу уговаривает покинуть этот мир одна женщина. Форма генитива множественного числа в древнеирландском часто употребляется в качестве несогласованного определения, которое можно было бы перевести относительным прилагательным, в данном случае – «женские чары». Или «женские речи»? В тексте, зафиксированном компилятором, повторяю, не говорится о том, что женщина-сида исполняла какие-то заклинания. Напротив, если саму ее мог видеть один лишь Коннла, слова ее были слышны всем, и слова эти были, возможно, демагогичны и лживы, имели откровенно агитационный характер, но явно по форме своей к магическим речевым действиям не могли быть отнесены. Однако в один из своих приходов женщина, как рассказано в саге, дала Коннле яблоко, которое он ел в течение месяца, не употребляя в пищу ничего другого (само яблоко при этом нисколько не уменьшилось). Именно после этого в нем созрело решение покинуть свою семью и последовать в Волшебную страну. Не было ли магическим действием как раз это: поедание пищи из Иного мира, в которую, по предположению отца героя, могла быть «вложена» магия? Вспомним bricht, вложенный в вино в саге о смерти короля Муйрхертаха.
По ходу развития сюжета король Конн пытается прогнать женщину и для этого прибегает к помощи своего друида, который воздействует на нее магически:
In tan luide in ben ass re rochetul in druad [McCone 2000: 122] – Тогда ушла женщина прочь из-за распевания друида.
То есть, как кажется на первый взгляд, словесная магия друида в саге кодируется как пение, cétal, а некие действия женщины-сиды, враждебные королю, как bricht. Но все еще сложнее: лексема bricht употреблена в этом небольшом тексте дважды, причем во второй раз она вложена в уста самой сиды. Обращаясь к королю и, как принято считать, предрекая приход христианской веры, она говорит:
Con-scéra brichtu druad tárdechto
ar bélaib demuin dolbthig [McCone 2000: 122]
Он разобьет заклинания друидов учения, против уст демонов темно-колдовских.
То есть, иными словами, и женщина-сида, и король Конн, хотя и стоят как бы по разные стороны баррикад, употребляют слово bricht именно в значении «зло, магия, воздействующая отрицательно». Этому противостоит слово cétal ‘распев’, имеющее скорее нейтральную окраску и ориентированное не столько на само содержание акта, сколько на его форму.
Немного иначе выглядит употребление слово bricht в среднеирландском житии святого Сенана (из Книги Лисмора). В отмеченном мною эпизоде рассказывается о том, как святой решил взять себе землю для постройки церкви, чем местный король был недоволен. Тогда его друид вызвался помочь ему:
Luidh dano a rechtaire co Maic Tail, ┐ atfet a scéla dho. Ba bronach Mac Tail dona scélaib-sin, ┐roraid: Is saoth lium, ar se, in bachlach ut do ghabail form aréicin’. Adubairt a dhrúidh frisinrigh: Ni rice a leas a shnímh fort, ar dober-sa sén chuigi, ┐atbela no fuicfidh do thirlatsa. Ba faelid in ri don aithiusc sin, ┐luidh in drai íarum, ┐dobeir da chairpthech in righ i n-eccor for Senán, ┐scorais isin maighin ba togha lais isinn innsi. Luid iarsin co hairm imbai Senán ┐ ro chan brechta [i]na agaidh ┐doraidh: Facuib an tir lasin sén-sa.
Doraidh Senán [frisseom]:
Doro at cenn do shena.
is fortsa bus mela.
ba at trucendeilmndina.
istusa. not-bela.
Is treisi an sén tucus-salim, ar Senán, ┐ is ferr mo dhan. [Stokes 1890: 68].
Тогда распорядитель пошел к Мак Талю и рассказал ему обо всем. Опечалился Мак Таль от того и сказал: Грустно мне, что этот мужик возьмет мою землю без моего согласия. Сказал друид королю: Не надо тебе беспокоиться об этом, дам я заклинание против него и он или умрет на месте, или оставит землю твою тебе. Обрадовался король этому ответу. И пошел тогда друид и велел двум возницам отвезти его туда, где был Сенан и на то место, что выбрал он на том острове. И нашел он ту долину на том острове.
Пошел он туда, где был Сенан, и пропел заговор против его лица и сказал: Оставь эту землю от этого заклинания!
Сказал ему Сенан:
Ставлю голову против твоего заклинания.
И тебе же будет стыд.
Ты будешь проклят без большого шума.
И это ты же погибнешь.
Сильнее заклинание, которое я взял с собой, – сказал Сенан, – и лучше мой стих.
То есть говорящий о своем речевом действии друид называет его sén (< лат. signum), тогда как компилятор Жития это же речевое действие характеризует как bricht, то есть словом, имеющим скорее отрицательные коннотации. Сам же святой Сенан повторяет слово sén и по отношению к пению друида, и применительно к собственному тексту. Причем отметим, что само заклинание друида, в отличие от стиха святого, в Житии не приводится.
В своем «Глоссарии», составленном в самом начале X в., епископ Кормак Мак-Куллинен так пишет о друидах:
Drai.i. dorua ai.i. airechetal, ar is tria dan dogni sium a brechta [Meyer 1913: 40] – Друид (маг?), то есть достиг бы поэзии, то естьраспевания, ибо через стихи (искусство) осуществляет он своизаклинания.
План выражения и план содержания в данном примере оказываются как бы отчасти смешанными: акцент делается не на содержании текста, но на форме его бытования (как распев). Либо, что также возможно, некий магический текст, кодируемый как bricht, становился эффективным в том случае, если он исполнялся именно как пение? Пока, отметив лишь кратко, что данная практика «распевания заклинаний» в традиции ирландской связывается обычно именно с друидической магией, мы невольно выходим в новую область исследования (или хотя бы подхода к материалу). Обращаясь вновь, вот уже в который раз, к определению Н. И. Толстого, зададимся вопросом: а действия «определенного деятеля» предполагали некоего одного (типологически) деятеля? Или нескольких, различающихся по статусу и иными признакам? И как могли соотноситься «определенные действия» с «определенными деятелями», если были они неравноценны и неравнозначны?
Итак, в качестве вывода придется ограничиться нашей первой суммарной идеей, что в древне– и среднеирландских текстах лексема bricht не имеет специфизирующего значения, но кодирует скорее сам факт магического нанесения вреда, причем (поверхностный) синтаксический анализ контекстов употребления лексемы демонстрирует ее акциональный характер. Говоря проще: bricht – это скорее действие, чем текст. Это – обобщенное зло, которое может проявляться по-разному и принимать разные формы, что и было очень емко и точно сформулировано в «Лорике Патрика». Но зло скорее в христианской парадигме. Этимология лексемы, ее предположительная связь с «озарением, светом», а также «возвышением» и германской «поэзией» почти ничего не дает нам для уточнения пути семантической деривации. Однако идея, что за этой лексемой память языка скрывает некую архаическую семантику, выводящую нас в область сакрализованного Поэтического Слова и связывающую ирландское язычество с древнеисландскими представлениями о свете, кодирующем имя бога поэзии