Данная прямая отсылка к друидическому искусству в первую очередь именно как к магии словесной, осуществляемой посредством «распеваний», может быть проиллюстрирована, например, эпизодом из саги «Приключение Коннлы» (Echtrae Chonnlai, VIII в.). По ходу сюжета к Коннле, сыну короля Конна-Ста-Битв, является девушка из Иного мира и призывает его отправиться вместе с ней в страну вечной юности. Король Конн, желая удержать сына, обращается за помощью к своему друиду:
Asbert Conn fria druid, Coran a ainm-side [McCone 2000: 121] – Сказал Конн своему друиду по имени Коран.
Желая получить от него помощь, он называет его: mórchétlaig, mórdánaig – «много-песенный, много-искусный», явно предполагая, что тот сможет нейтрализовать влияние девушки на Коннлу именно при помощи заклинания. И действительно, как говорится в саге:
In tan luide in ben ass re rochetul in druad [McCone 2000: 122] – Тогда ушла женщина прочь из-за заклинания (букв.: распева) друида.
Текст самого заклинания в саге не приводится. В дальнейшем женщина возвращается и, обращаясь уже к самому королю, говорит:
A Chuinn Chétchataig / druídecht ní-s-grádaigther…[McCone 2000: 122] – О Конн-ста-битв, да не полюбишь ты друидизм…
Или – «магию»? Скорее все же пока – первое, поскольку друид в саге явно исполняет при короле определенные социальные функции, но может быть – уже и второе…
Интересно, что, в отличие от понятия bricht ‘магия, заклинание’ (в самом широком смысле слова), которое могло быть применено по отношению к магическому действию практически любого персонажа (женщины, поэта-филида, сиды, возничего, друида – см. выше), лексема cétal кодирует скорее вербальную деятельность – именно друида (конечно, возможны исключения). Сказанное относится как к собственно лексеме cétal, являющейся глагольным именем от глагола canaid ‘поет, распевает (в первую очередь псалмы)’, так и префиксальных производных: airchetal, forcetal, dichetal, rochetal, tairchetal etc. Причем первое из них, надо отметить, становится синонимом поэтического искусства в целом, практикуемого уже скорее поэтами-филидами, точнее – его глубинной составляющей, заключающейся не столько в ритме, рифме и аллитерации, сколько собственно в поэзии, но не столько как формально закодированного вдохновения, сколько, как видимо представлялось фиксаторам традиции, лежащего в ее основе исторической и мифологической информации.
Приведем в качестве примера фрагмент из саги «Мак Да Херда и Куммине Фода», довольно странном тексте, повествующем о безумии и стоящем за ним высшем знании (издание текста см. [O’Keeffe 1911]). Речь идет о состязании в мудрости между безумным клириком Куммине и придворным поэтом Сенханом. В качестве «темной поэзии», смысл которой трудно понять, клирик использует «уроки» из Нового Завета (видимо, притчи, но возможно – псалмы), которые поэт и король принимают за поэтические тексты, смысл которых трудно понять:
Gebid-side da liachtan dec dont soscela.
‘Is doraid inn aircetul,’ – ar Senchan; ‘geib dorisi.’
Gaibid.
‘Is dorcha a fidrad inn airchedail,’ or Senchan; ‘gaib in tres fecht.’ [O’Keeffe 1911: 32] –
Дал он двенадцать уроков из Евангелия.
«Труден этот распев (поэзия?), – сказал Сенхан, – дай его снова».
Дал.
«Темен смысл этого распева, – сказал Сенхан, – дай его в третий раз!».
Данный пример, возможно, дает ключ к интерпретации семантического перехода «пение» – «заклинание», который, кстати, фиксируется и в латинском языке (incantatio – «пение», но также – «заклинание, исполнение магических текстов») и шире[42]. С одной стороны, данный переход имеет внутреннюю семантическую логику: магический текст должен как-то отличаться и в плане выражения, т. е. не только быть особым образом оформленным словесно, но и особым образом исполняться[43]. Поэтому, казалось бы, расширение семантического поля лексемы в указанном направлении не должно вообще служить объектом интерпретаций. Однако, с другой стороны, представляется не совсем логичным, почему данное «пение» в саговых и житийных нарративах в первую очередь связывается именно с друидами.
Интересен в данном контексте пример из саги «Битва при Маг Мукриме». Эпизод, главной составляющей которого является демонстрация способности друида видеть будущее короля («Понял друид по речам Эогана, что суждено ему скоро погибнуть…»), начинается с того, что король прибывает к слепому друиду, чтобы просить его:
дабы петь песни поношения этим людям и осмеивать их (пер. С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 157]).
Данный С. Шкунаевым вариант перевода обусловлен ситуативно: исполнять в ходе сражения особые хулительные тексты, направленные против врагов, якобы было в Ирландии традицией. Но это была прерогатива филидов! И их действия обозначались совсем другими терминами! В оригинале употреблены совсем другие лексемы, также связанные с речевой деятельностью:
– Tair limsa, – or Eogan, – do sinnath na fer ┐ dia ndichetal. [Stokes 1892: 450]
– Идем со мной, – сказал Эоган, – для заклинания мужей и (на н)их распевания.
Иными словами – у каждого свое оружие, пусть даже и преследующее иногда одну и ту же цель. Но как они соотносятся в синхронии? То есть понятно, что лучник не будет бросать копье, а пехотинец не сядет на лошадь. Но как при этом они соотносились и распределяли свои задачи в диахронии? Считается, что функционально танки заменили кавалерию. Можем ли мы сказать, что профессиональные поэты заменили друидов, хотя бы частично? Пока, конечно, нет, однако приведенный выше пример ясно показывает, что данная задача и данная проблема оказывалась актуальной, причем не только для современных исследователей, но и для средневековых компиляторов.
Как полагает Ж. Борч (см. [Brojse 2015]), в деле распространения христианства в Ирландии друиды (или шире – местные жрецы), естественно, оказывались главными противниками носителей новой веры. Одним из способов борьбы с ними было обращение к новозаветным текстам именно как оружию. Псалмы, как известно, распевались, и аналогичная практика была автоматически перенесена на вербальную активность друидов, именно друидов, а не поэтов.
В «Житии Колумбы» Адомнана есть интересный эпизод, проясняющий мою идею. К нему же, кстати, обращается в своей работе и Ж. Борч. Так, находясь на Ионе, Колумба служит мессу в монастыре, однако присутствующие рядом друиды решают помешать ему:
Ибо когда сам святой с немногими братьями за пределами королевской крепости по обычаю произносил вечерние хвалы Господу (laudas ex more celebraret), некие волхвы (magi), подойдя к ним близко, сколь могли, попытались им в этом помешать (prohibere), дабы звук божественной хвалы не слышался из уст их между языческими народами. Услышав это, святой начал петь (decantare) сорок четвертый псалом, внезапно голос его в воздухе в ту же минуту возвысился по величине до ужасающего грома, так что и король, и народ были охвачены невыносимым ужасом. (пер. Н. Живловой [Живлова 2019: 279], оригинал «Жития» см. [Anderson 1991: 70]).
В интерпретации Ж. Борч, что представляется вполне логичным, способ, при помощи которого местные друиды пытались помешать св. Колумбе служить мессу, является также вербальным: друиды начали распевать свои языческие заклинания, которые, казалось бы, должны были перекрыть голос святого. Но на самом деле, строго говоря, в тексте Адомнана это не сказано, и можно предположить, что их «способ» мог быть каким-то совершенно другим (крики, удары о стены церкви, напускание магического тумана или что либо еще). Следует обратить внимание также на то, что глава в целом (37, Книга 1) посвящена не рассказам о соперничестве с местными магами, но о способности святого Колумбы проявлять свое присутствие на большие расстояния, его запах, голос, само его присутствие ощущались за много миль. И поэтому рассказ о силе голоса святого вписывается в данном случае как бы в другую парадигму. Но, скорее всего, Ж. Борч права: мы не беремся, естественно, говорить о том, что было «на самом деле», но в интерпретации самих фиксаторов традиции, относящихся к клерикальной среде, магический и действенный текст представал именно как «распев». И мы не знаем, пели ли друиды (или шире – жрецы языческих культов) древней Ирландии свои заклинания, но описываются они уже через призму христианской интерпретации именно так.
Итак, для епископа Кормака друид – это не жрец языческого культа, а «волшебник, маг, заклинатель». Как же понималось это слово в более ранние периоды, откуда пришло оно в ирландский язык и имеем ли мы право, например, при переводе ирландских героических саг с легкостью использовать слово «друид»? Вопрос очень сложный[44]. Формулируя его более четко и резко, мы должны спросить себя: а были ли вообще в Ирландии друиды как верховные представители жреческого сословия? Естественно, какие-то жрецы в дохристианской Ирландии несомненно были, но носили ли они название «друиды» или назывались как-то иначе? И откуда в древнеирландском вообще появилось слово druí?
Естественно, вся богатейшая информация о друидах дошла до нас из античных источников, описывающих в основном Галлию, источников необъективных и часто заведомо ошибочных. Наиболее серьезным источником по религии и повседневной жизни галлов считаются труды Посидония Апамейского (II в. до н. э.), полностью утраченные, но отчасти дошедшие до нас в выдержках, которые приводят Цезарь, Диодор Сицилийский и Страбон[45]. Причем и тут авторы иногда противоречат друг другу.