[61], Кесард увидел в черных птицах демонов, которые вскоре прибудут на остров, причем предсказал им победу, поскольку они – aes cach dana dichedal – «народ каждого искусства распевания», т. е. магии, причем магии не ритуализованной, а словесной, воспринимаемой как один из видов оружия, причем оружия скорее бесчестного.
Однако, как видно из текста самой саги, вначале этого не происходит, и применение словесной магии Племенами Богини Дану против их соперников Фир Болг оказывается довольно ограниченным. Более того, Племена описываются вначале как существа, наделенные необычайной красотой и смелостью, а также искусные в любом ремесле, особенно – в музыке и пении. Фир Болг и Племена богини, как пишет компилятор, говорили на одном языке, поскольку все они были потомками Немеда. Поэтому и не возникло проблем, когда им пришлось общаться и договариваться о месте и времени будущих сражений.
Оба народа держат себя на удивление корректно и вначале посылают друг другу послов. Более того, они демонстрируют друг другу различные виды оружия, которым владеют, и даже готовы объяснить друг другу, как оно действует. Однако постепенно в текст проникает тема применения магии: женские божества Племен Богини, Бадб, Маха и Морриган поднимаются на холм Тары и начинают насылать туман, дожди, ливень и бурю ветра и огня, так что в течение трех дней люди Фир Болг не могут выйти из своих укрытий. Но проникнув на остров, магия начинает как бы быстро пускать там свои ростки. То, что в начале саги (а компилятор несомненно был на стороне Фир Болг) изображалось как зло, которому способствуют демоны и темные духи, начинает изображаться как нечто естественное, то есть как один из видов оружия. И как говорят Фир Болг:
Is olc draidecht ar ndruadne o nach dingbaid dinne draidecht Tuath nDe Dannan [Fraser 1016: 26] – Плоха магия наших магов раз они не могут защитить нас от магии Племен Богини Дану.
Причем в обоих случаях употреблено одно и то же слово draidecht, которое можно перевести и как «магия» и как «друидизм», поскольку мудрецы племени Фир Болг здесь уже называются – друидами, причем – впервые. «Но мы защитим вас» – говорят мудрецы (в оригинале уже – draithe) Фир Болг, и каким-то способом, который в тексте не обозначен, останавливают «магию» Племен Богини.
Мы уже говорили о том, что понятие drai ‘мудрец, друид’ в среднеирландском тексте может означать и «мудреца, мага, колдуна», и «друида», т. е. лицо, обладающее определенными магическими знаниями, но при этом исполняющим и особые социальные функции. Приведенный фрагмент, как кажется, демонстрирует некоторое понимание семантических отличий, которые компилятор вводит, используя как современные ему, так и более архаические формы той же лексемы. Так, форма druid (pl.), употребленная по отношению к мудрецам Фир Болг, означает скорее второе – ‘жрецы, друиды’, тогда как draithe употреблено скорее в значении ‘мудрец, маг’. Данная дихотомия сохраняется и в более поздних текстах. Так, в словаре отца Диннина приводится словосочетание druadha agus draoithe, переведенное им как druids and magicians [Dinneen 1927: 363]. При этом он ссылается на поэта конца XVII – начала XVIII в. Эогана О’Рахилли, к сожалению, не давая более точной ссылки на контекст употребления.
Но означает ли сказанное, что, называя мудрецов Фир Болг друидами, среднеирландский компилятор хочет описать введение на острове новых религиозных институтов? Скорее – нет. Я полагаю, что здесь имеют место положительные и отрицательные коннотации, которые, надо сказать, в других контекстах соблюдаются не всегда. Для него druid – это языческие жрецы в самом широком смысле этого слова, тогда как draithe – маги, мудрецы. Впрочем, данная последовательность в тексте саги соблюдается не всегда.
Но вернемся к нашей саге. В дальнейшем применение каких-то магических средств в ходе сражения в ней не описано, если не считать ям, вырытых в земле и наполненных особыми травами: помещенные туда погибшие и израненные воины на следующий день оказывались живы и здоровы и вновь могли принимать участие в битве. Данные чудесные ямы имели обе враждующие стороны, но к каким-то формам словесной магии я бы их не отнесла. Лишь к концу, когда накал сражения достигает своего апогея и король Племен Богини Нуаду оказывается окруженным врагами, в дело вновь (а точнее – впервые) вступают «люди искусства», причем, как сказано в саге:
A fisig ┐ a fireolaig ar cairthib ┐ ar foradaib fis ag deanam a ndraidechta, a filidh ag airem a necht ┐ ag scribad a sgel [Fraser 1916: 42] – Их мудрецы и их люди знания восстали и воспользовались своим знанием, совершая магию, а их филиды воспевали их мощь и записывали (!) повести о них.
И вновь невольно получается, что не только институт друидизма, но и сами поэты, основная роль которых в ирландском обществе была – восхвалять воинов королей и писать стихи, в которых бы увековечились их деяния, также прибыли в Ирландию вместе с Племенами Богини.
И буквально тут же филид появляется и у племени Фир Болг: в тексте не только называется его имя, Фатах, но и приводится небольшая поэма, которую он написал, оплакивая поражение Фир Болг. Но, как оказывается, поражение еще не окончательное, и, чтобы закрепить одержанную победу, маги Племен Богини «прячут» от народа Фир Болг все ручьи и реки острова, чтобы нестерпимая жажда вынудила их сдаться. С подобной темой «скрывания вод» мы еще встретимся, когда обратимся к саге «Осада Друм Дамгайре», но уже сейчас можно сделать вывод: многочисленные, разбросанные в разных источниках упоминания о магическом искусстве Племен Богини неизменно включают в себя наличие особых сил, которые могут оказывать влияние как на погоду (ветер, ливень), так и на сам ландшафт острова. В данном случае, как кажется, это уже не просто магия, но и реликты демиургических представлений о Племенах как о создателях ирландской земли.
После победы Племен Богини де Даннан Фир Болг заселяют окружающие острова, а также северные районы острова (и еще о. Мэн) и живут там до тех пор, пока, как говорится уже в «Книге захватов Ирландии», местные пикты (круитни) не вытесняют их. А королем Ирландии становится Бресс, сын Элада, собственно – не представитель Племен Богини, а один из загадочных фоморов.
Битва с фоморами – это уже совсем другая история, и записана она в саге «Вторая битва при Маг Туиред», причем записана, с интересующей нас точки зрения, совсем иначе.
Текст саги сохранился только в одной рукописи, датируемой XV в., однако, как полагал еще Юджин О’Карри, сюжет саги восходит к гораздо более раннему времени, возможно, к XI в., хотя, как он пишет, «упоминаний о нем нет в Глоссарии Кормака» [O’Curry 1873: II, 250], хотя один из персонажей саги, богиня Бригита, в «Глоссарии» описывается. Действительно, отсутствие упоминания чего-либо в знаменитом Глоссарии, строго говоря, еще не дает нам оснований делать вывод о том, что какого-то текста не существовало или тот или иной персонаж не был известен. Так, например, в Глоссарии отсутствуют упоминания о знаменитой поэме «Чудо Колума Килле» и о ее легендарном авторе – поэте Даллане Форгалле. Однако, если даже, как теперь доказано, поэма была написана не в начале VII в., а примерно в середине VIII в., ко времени смерти Кормака она уже существовала (см. [Bisagni 2019: 77–80 et passim]). Однако предположительно текст ее хранился на о. Иона и лишь позднее в связи с участившимися набегами викингов был перенесен в монастырь Келлс. Таким образом, рукопись «Чуда Колума Килле» действительно Кормаку могла быть неизвестна. Но аналогичным образом неизвестна ему могла быть и некая проторедакция саги «Вторая битва при Маг Туиред».
Но речь тут идет, видимо, скорее о возникновении самого сюжета о сражении Племен Богини Дану с фоморами, датировать который мы не имеем возможности, поскольку вначале он, видимо, функционировал в устной форме. Другое дело – текст самой саги, который ее издатель В. Стоукс предполагает относить к уже среднеирландскому периоду, несмотря на наличие в нем отдельных архаических форм. Присутствие скандинавских заимствований, а также ряд уже среднеирландских форм позволяет ему сделать вывод, что дошедшая до нас редакция не могла сложиться ранее X–XI вв. [Stokes 1891: 51–57]. Для нас эти рассуждения оказываются довольно важными, поскольку сага изобилует описаниями того, что мы условно называем словесной магией, причем магией, применяемой как в непосредственных сражениях, так и против врагов в целом. Но ведь речь идет не о реальных событиях, а о том, как осмыслялось то или иное действие компилятором. Поэтому восстановив датировку более точно, мы смогли бы восстановить и собственно динамику отношения к магическому слову в самом ирландском обществе. Я склонна согласиться со Стоуксом в его относительно поздней датировке саги, причем именно в силу того, что в ее сюжете применение словесной магии изображается уже как некая данность, как нечто привычное и само собой разумеющееся. Иными словами, комплекс представлений, связанных с особыми возможностями людей, владеющих искусством слова, выглядит как уже сложившийся и опирающийся на фоновые знания аудитории.
Приведу более простой и понятный пример. Так, вера в вампиров существовала в Европе очень давно, распространяясь в основном из Греции и шире – Балкан. Однако комплекс особых представлений и суеверий, связанных с ними, прошел значительную кристаллизацию, попав уже в литературную среду. Так, например, «общеизвестный» факт, что вампир не отражается в зеркале, на самом деле был придуман автором «Дракулы» Бремом Стокером, а в «Кармилле» Шеридана Ле Фаню эта деталь еще не упомянута. Поэтому, если нам попадется анонимный текст о вампирах, в котором будет упомянута эта деталь, мы должны будем сделать вывод, что текст датируется периодом после 1897 г.
Конечно, говоря о словесной магии в ее оценке и понимании среднеирландских literati, мы должны будем быть очень осторожны. Ведь понятие «магия» для нас и для них – различалось. Особым отличием, о котором сейчас говорить не стоит, была особая христианская цензура, особый ракурс, который, как это ни странно, веру в магию не отрицал. Точнее – веру в чудо как нечто, что не может и не должно быть объяснено с рациональных позиций