[85]. Действительно, в рассказе о Миахе, как мы понимаем, использован принцип цитирования: приводится перевод на ирландский язык формулы, имеющий многочисленные параллели (включая древнеиндийские).
Идея В. П. Калыгина о том, что заключительный гимн Аморгена может быть включен в определенный класс сакральных текстов позволяет сложным образом (во многом предположительно) реконструировать на этот раз если не сам текст-источник, но скорее его модель, которая, как он полагает, все же не имеет параллелей вне собственно ирландской мифо-поэтической традиции. Таким образом, мы можем сказать, что третий гимн играет важную роль в предании о заселении острова в целом на уровне синтагматическом: в первом гимне поэт представляет себя, во втором – говорит о присуждении земли, в третьем – доместицирует остров (либо заручается покровительством богини, см. выше). Но с точки зрения парадигматической, в свою очередь, первый гимн Аморгена находит параллели в «Сказании о Талиесине», тогда как третий отсылает к аналогичной модели «Заговора на строительство нового дома»[86]. Теоретически здесь можно говорить о восстановлении архетипического сюжета о поэте, создающем мир, но данное заявление одновременно представляется мне и совершенно банальным, и, напротив, слишком помпезным. Кроме того, гимн Аморгена к Ирландии перечисляет вполне конкретные события и называет имена других вождей из сыновей Миля, что все же не позволяет говорить о том, что он целиком может восходить к какому-то источнику, модель которого в тексте воспроизведена (ср. заговор «жила-к-жиле», где, напротив, речь идет о бродячей формуле). Но привязанность текста заклинания к сюжету саги-предания в данном случае еще не свидетельствует о том, что у него вообще не могло быть какого-то опосредованного источника. Заданный вопрос повисает в воздухе, и продолжение поиска ответа на него представляется в данном случае скорее перспективным.
Более того, возвращаясь к серии самоотождествлений первого гимна Аморгена, мы можем провести и иную, неожиданную параллель: в позднем (XVI в.) Житии св. Найле повествуется о проклятии, которое святой сказал людям короля, причем также в качестве элемента, усиливающего само проклятие, назвал себя:
Bidh me in nathair ag dith sluagh,
As me an teine as crό-derg guál,
As me an leoman ag dith cruid,
As me an mathgamain ar mhenmuin.
Я буду змеей, уничтожающей войска,
Я пламя кроваво-красного угля,
Я лев, уничтожающий скот,
Я медведь (?) в ярости.
Необычайно близкий текст можно найти и в Житии св. Мэдока, что уже говорит скорее не о существовании модели, а просто – о некоем формульном тексте-источнике, сходном с текстом заговора «жила-к-жиле» (естественно, функционально). В процитированном фрагменте, естественно, все воспринимается уже как простая серия метафор, в данном случае – метафор силы гнева и ярости святого. Но где лежит грань между сравнением и отождествлением? И в каком направлении следует развивать петли сопоставлений: в сторону десакрализации гимна Аморгена, в котором можно увидеть в таком случае лишь серию усложненных метафор, или, напротив, в направлении попытки увидеть в этом позднем тексте о св. Найле некий архаический архетип? Возможно, данный вопрос представляется уместным поставить уже в другом контексте: на фоне общей темы проклятий святых, темы, распространенной в ирландской традиции очень широко, но выходящей за рамки рассказа о сыновьях Миля.
Далее в саге повествуется о разделе острова, но непосредственно к магии слова этот сюжет уже отношения не имеет.
Глава 6Магия битвы-3. «Счастливые знамения», или Магия формулы в саге «Воспитание в домах двух чаш»
Когда сыновья Миля Испанского завладели Ирландией, то, как известно, они не изгнали с завоеванных земель своих мифических предшественников – Племена Богини Дану, но лишь велели им уйти в недра холмов и на малые островки, которые в изобилии окружают остров. Данная интерпретация, естественно, вторична и представляет собой лишь эвгемеризацию народных преданий (точнее, конечно, наоборот, поскольку в нашем случае мифический персонаж начинает реконструироваться как далекий предок или герой). В свою очередь мифологизация артефактов отдаленного прошлого порождает, в частности, веру в то, что курганные захоронения докельтской культуры начинают восприниматься и описываться в нарративах как жилища сверхъестественных существ. Самым известным как археологам, так и анонимным компиляторам традиционных памятников всегда был холм, называемый также «крепость Энгуса сына Дагды», он же Нью Грейндж. Как пишет М. Чэпмэн в своей провокативной книге «Кельты: конструирование мифа»: «Мегалиты возводились не кельтами. Однако англо-саксы, прибывшие на Британские острова, невольно ассоциировали эти странные сооружения со странным народом, жившим там. Эрудиты XVIII в. увидели в этих камнях подтверждение существования друидических культов, и вот теперь трудно удержаться от того, чтобы не воспроизвести в книге о кельтах хотя бы несколько таких изображений» [Chapman 1992: 3]. Его ирония вполне понятна, однако он не совсем прав. Мегалиты действительно возводились не кельтами, а неким народом, населявшим Британские острова (как и другие области Европы) до прихода индоевропейцев. Однако бритты и гойделы (предки ирландцев) охотно приняли эти сооружения в свой мифо-поэтический инструментарий и нарастили вокруг них соответствующие легенды. Так, курган IV тыс. до н. э., известный сейчас как Нью Грейндж (восточное побережье Ирландии), фигурирует в ирландских преданиях как жилище Энгуса, бога юности. Неирландские генетически, эти сооружения стали частью ирландской средневековой традиции по праву адаптации, и поэтому мы уже тоже как бы получаем право говорить о «камнях друидов», из которых якобы выстроен знаменитый Стоунхендж.
Курган на реке Бойне (Bruig na Bόinne), как поразительно единодушно повествуют разные нарративы, не был изначально отдан Энгусу, сыну Дагды, но стал принадлежать ему уже позднее, когда в результате обмана либо магии из него был изгнан его первый владелец – Элкмар. И тут можно скорее поражаться тому, насколько четко в сознании коллективного компилятора был структурирован псевдоязыческий пантеон Племен Богини Дану. К моменту захвата острова сыновьями Миля Энгуса действительно еще как бы «на самом деле» и не было, родился он позднее, когда все холмы уже были распределены, и поэтому представляется логичным, что получить для него жилище «старшим» богам оказывается возможным лишь при условии освобождения одного из курганов[87].
Рассказ о рождении Энгуса сохранился как своего рода пролог к саге «Сватовство к Этайн», где также рассказывается о том, как получил он свой сид (см. в переводе С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 60–61], оригинал – [Bergin, Best 1938]), а также в отдельном тексте «О захвате сида» (De Gabáil int Síde, см. издание, датировка и сопоставление редакций в [Hull 1933: 53–58]). Если в первом варианте Энгус, воспользовавшись советом Дагды, просит себе у Элкмара сид на «день и ночь», а потом отказывается вернуть его, мотивируя тем, что «не бывает в мире иного, кроме дней и ночей», то в другой версии изгнанным оказывается сам Дагда. Однако надо отметить, что идея лингвистической игры с отсутствующим в языке неопределенным артиклем[88], как пишет компилятор, все равно принадлежит тому же Дагде:
Is menand, olse, is laa ┐ adáig in bith uile [Hull 1933: 56] – Истинно, – сказал он, – что день и ночь это и есть весь мир.
Ср. в саге «Сватовство к Этайн»:
Is rigi lai co n-aidchi conatechoir, ┐ asbeirsom – is laib ┐ aidchib dochaiter an doman. [Bergin, Best 1938: 146] – Это просил он власти на день с ночью, – сказал он, – это из дней и ночей состоит мир.
Создается впечатление, что весь фрагмент призван служить «историолой» для произнесения одной и той же формулы: в мире нет ничего иного, кроме дней и ночей. Можно предположить, вспоминая мифо-поэтический подход В. П. Калыгина к анализу древнеирландской традиции (см. [Калыгин 1997]), что и в данном случае речь идет о символической доместикации пространства, воплощаемого в сиде. Энгус получает право владения очень небольшим жилищем – курганом на реке Бойне, однако изображается это как овладение миром в целом, что не случайно. Именно это место предположительно – древнейший в Европе храм поклонения солнцу – предстает как своего рода ключ к овладению временем и даже космосом в его узком, все том же доместицированном понимании. Конечно, важен и мотив овладения властью над временем – обманом, причем иногда псевдообманом (как в версии с Дагдой), ибо что есть обман как не воплощенное слово, которое имеет множество смыслов.
Другая версия рассказа о том, как Энгус получил свой сид, содержится в саге «Воспитание в Домах двух чаш»[89] (Alrtam Tige Dá Medar [Duncan 1932], см. также другую редакцию саги в издании [Dobbs 1929–1930]).
Согласно этой версии, верховным богом Племен Богини Дану называется не Дагда, а Мананнан, который также распределяет чудесные холмы между другими богами. Бруг (холм) на реке Бойне достается некоему Элкмару, названному в саге чародеем в переводе С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 88], а в оригинале – cumhachtach ‘могущественный’ [Duncan 1932: 188]. Энгус, сын Дагды, назван воспитанником Элкмара. Предположительно ввиду некоторой обиды за недостаточно радушный прием, который Элкмар оказал Мананнану, тот решил изгнать его из Бруга и сделать хозяином этого жилища Энгуса. Для этого он предлагает Энгусу воспользоваться заговором (