Но еще раз оговоримся о том, что вообще можно понимать под заговором. Под заговором в данном случае мы понимаем в самом широком смысле – любой «магический текст» или магическое действие, имеющее также «текстовый характер», призванный бесконтактно воздействовать на объект (одушевленный или нет), не адресуясь к непосредственному рецепторному прямому каналу (поэтому, естественно, нельзя считать заговором ни приказ, ни просьбу, ни также нажатие кнопки «пуск» и проч., ни, например, расстреливание грозовой тучи). Понятие «прямого канала» в данном случае условно и оставляет широкое поле для разного рода фантастических измышлений, т. к. ряд действий и словесных актов современного «цивилизованного» человека может быть интерпретирован как магия условным «дикарем». Важнее – «магическое» воздействие, которое я для себя определяю следующим образом (рабочее определение возникло в ходе попыток объяснить веру в банши в Ирландии и особенность феномена предречения смерти). Представим, что в наше время в городском фольклоре появляется зловещая фигура-призрак – человек в белом халате, встреча с которым предвещает смерть, или сконструируем «поверье» – если у подъезда вдруг появляется белая машина с красным крестом, кто-то из живущих в доме скоро умрет. В каком случае возможно возникновение подобного «поверья»? Видимо, при условии, если реальное лечение больных будет осуществляться каким-то иным способом или хотя бы если врачи и их машины утратят свой маркированный белый цвет. В таком случае причинно-следственные связи окажутся разорванными и потеряют изначальную рациональность. То есть для перехода от реального описания событий с естественными причинно-следственными связями к тому, что может быть названо быличкой или народным поверьем, должна произойти своеобразная каузативная синкопа, т. е. ход событий должен быть разорван, а на месте разрыва должно быть вставлено некое «мистическое» объяснение. Так, в нашем случае мы должны включать в список анализируемых феноменов все случаи намеренного воздействия при помощи семиотически маркированных слов, действий и объектов на человека, его здоровье, на природу и даже на развитие событий, то есть – судьбу.
Как справедливо писал о русских заговорах А. Л. Топорков, «заговоры находятся на пересечении сфер церковно-христианского и фольклорного знания. Совокупность заговорно-магических текстов можно представить как некий континуум. На одном из его полюсов находятся канонические и неканонические молитвы, а на другом – фольклорно-языческие и «черные» заговоры и заклинательные формулы» [Топорков 2005: 9]. И как верно пишет он дальше – традиция в целом и состоит из градации данных непоследовательных переходов. Однако, как мне кажется, он не учитывает такой важный момент, как – агенс заговорного текста. Иными словами – важным представляется не только как оформлен и из чего состоит текст, условно называемый нами заговорным, но и то, кто и при каких условиях его произносит (или даже – сочиняет?).
Уместно при этом выделить разных участников действия, которые разграничиваются не только по принципу субъекта и объекта воздействия, но и по принципу профанности или приобщенности к сакрализованному знанию.
Например: «заговор» – Елочка, зажгись! – по-разному оценивается разными участниками ритуала и, предположительно, дети, которым ритуал адресован, воспринимают данный текст действительно как магический, а иными словами – мысленно синкопируют акт коллективного произнесения «заговора» и как бы порожденное им действие – зажигание гирлянды лампочек на елке. Причем, как можно домыслить, адресатом «магического» императива в данном случае оказывается и сама елочка, и некие аморфные высшие силы, стоящие за всем этим и управляющие процессом. Но такими же детьми могут быть названы и взрослые исполнители, практикующие заговорную традицию, которые тоже просто не умеют увидеть провод, розетку и выключатель?
На самом деле, как мне кажется, ситуация в данном случае предстает как еще более сложная, поскольку объектами нашего рассмотрения оказываются одновременно и явления, которые условно можно назвать чудесными, магическими (как результатив), то есть такими, каузация которых предстает как синкопированная, и наблюдатели данных явлений, особым образом подготовленные к данному синкопированию, иными словами – уже заранее настроенные на ожидание и описание того, что может быть названо чудесным. Как пишет автор статьи «Феномен чуда в эпоху древности и Средневековья»:
Воспринимались ли подобные истории современниками как чудеса? Ведь реальность богов и возможность контакта с иным миром не вызывали сомнений, а стиль произведений указывает, что он был порожден, скорее всего, потребностью в занимательной литературе, где преобладало стремление развлечь читателя. Так что же, для людей древности и Средневековья в подобных историях не было ничего чудесного? Такой вывод справедлив лишь отчасти, так как граница между реальным, т. е. обычным и чудесным, т. е. необычным была условной, ибо необычное было возможно и даже вероятно [Архипова, Селиванов 2007: 3].
Авторы этих строк, как мне кажется, не совсем понимают, что в своих логических рассуждениях заходят практически в тупик, выбраться из которого можно, лишь развернувшись на 180 градусов. Необычное было возможно, пишут они, но необычное – с нашей, условно говоря, рациональной точки зрения! «Реальное необычное», в существовании которого адресат не сомневается, практически сразу перестает быть необычным, а может быть назван скорее чем-то малоизвестным, экзотическим, о чем можно не знать, но верить в существование данного феномена можно с легкостью. Точнее, как верно отметили они суть явления, возможность существования каких-то процессов, которые не могут найти рационального объяснения, воспринималась человеком Средневековья с гораздо большей готовностью, чем в наше время. Кроме того, как также верно отметили составители книги, рассказы о «чудесном» отчасти удовлетворяли потребность человека в «занимательном» (вспомним, как бывают популярны «страшные рассказы» в среде детей и подростков). Но проведенная мною параллель – это лишь параллель, и намеченные элементы сходства о тождестве явлений еще не говорят.
Мы рассмотрели уже несколько типов, точнее – два магического воздействия на индивидуума или коллектив (вербальный и невербальный), но в обоих случаях и речевое действие, и обряд имели знаковую природу и предположительно именно так и создавались. Но возможен третий случай – использование с такими же целями текста или обряда, который изначально имеет иную прагматику. Мы можем вспомнить также использование в качестве «заговорных», как правило, поэтических текстов, имеющих иное изначальное происхождение («Жди меня» Симонова, «Лили Марлен»[4] и проч.). Мы полагаем, что подобные случаи носят характер скорее маргинальный, однако считаем их достаточно важными, т. к. в них проявляется в более открытой форме то, что в традиционном вербально-обрядном заговоре оказывается часто скрыто, – воля или вера.
Но вернемся к дефиниции заговора как основного «ключевого» понятия вербальной магии в целом. Определение заговора Н. И. Толстого: «Заговор, как правило, не просто фольклорный текст, но и определенное действие определенного деятеля с определенными предметами» [Толстой 1995: 447] – подкрепленное и подтвержденное многочисленными уже приведенными выше примерами, дает возможность для широкой трактовки понятия «заговор» в целом и для перестановки акцентов с вербального элемента, на – невербальный.
Я предлагаю здесь выделить два субтипа «невербального заговора» —
а. изготовление «магического предмета» (например – кость куриной ноги, обмотанная черной шерстяной ниткой, как средство поссорить супругов, называемое в русской традиции обычно «подкладом»[5]или – подмешивание в пищу возлюбленного выделений влюбленной девушки с целью вызвать в нем ответную страсть, заговоренные иголки и так далее). В ирландской народной традиции, например, практикуется высушивание заячьего хвоста и его последующее хранение на теле (считается, что вместе с потом и частичками кожи заклинателя он впитывает его силу), в результате чего получается магический предмет, который одновременно должен принести удачу на охоте и оградить обладателя от случайной раны или перелома, им же останавливают кровь[6].
Другой пример – камень, принесенный со дна источника, вода которого считается целебной, такие камни хранили в доме и время от времени прикладывали к глазам – они лечили катаракту и другие заболевания глаз, причем камень этот оборачивался тряпками так, что получалось условно антропоморфное изображение, а сам камень находился у этой фигурки в голове. Видимо, сюда же следует отнести изготовление магических фигурок, в которые втыкали острия, причем не всегда с целью нанесения вреда, иногда – при любовной магии.
В ирландском фольклоре таким магическим объектам иногда давали обобщенное название – piseóg (от англ. букв. «кусочек», слово может также употребляться в значении «суеверие, примета»), причем эти объекты, во‑первых, всегда имели исключительно злонамеренный смысл, а во‑вторых, что интересно, не всегда изготовлялись с такой целью (в отличие от подкладов). «Пишогом» мог оказаться и камень странной формы, найденный на дороге, и кусок дерева со дна моря или озера, где, согласно поверьям, могли обитать русалки или водяные чудовища, сорока, регулярно появляющаяся на поле во время уборки урожая, или даже ребенок, рождение которого вызывает в семье череду неудач[7]. Конечно, данная тема заслуживает особого исследования, причем в широком контексте традиции нанесения порчи, известной практически у всех народов[8]. Однако, как мне кажется, в рамки темы «словесной магии», причем – словесной магии в Древней Ирландии, этот объект может быть