а словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» [Подосинов 2000: 13].
Итак, как мы полагаем, «за словами древнего автора» (т. е. составителя проторедакции версии, содержащейся в Лейнстерской книге) в данном случае могла стоять достаточно распространенная тема своего рода «диверсионной тактики» порабощенного этноса по отношению к завоевателю, наверное, уже не осознаваемая нарратором, и в сюжетном плане, очевидно, и не осознаваемая самой королевой Медб. Слова Федельм о том, что она является banchumal ‘рабыней’ ее народа, понимаются ею как то, что она служит ее народу, тогда как предположительно они могли означать то, что она им порабощена (ср. др. ирл. cumal ‘рабыня’, к и.е. *kam– ‘утомлять, мучить’, позднее ‘служанка, работница’ [LEIA-C: 286], ср. аналогичное развитие у лат. labor ‘мука, страдание, напряжение’ > ‘работа, труд’).
Наверное, на каком-то палеоисторическом уровне здесь можно увидеть намек на реальную смену этносов в ирландской земле, начавшуюся еще с мезолита. Или позднее – уже в Бронзовом веке, когда гойделы, а точнее их предки, вытеснили (поработили!) другие племена, возможно тоже кельтские, но скорее – бриттские. На уровне же псевдоисторического нарратива порабощенными племенами даже в сагах, казалось бы, относящихся к другим циклам, повествующих о других локусах и событиях, и привязанных к гораздо более позднему времени (согласно Анналам, «Похищение» происходило примерно в 2–4 гг. н. э.), все равно остаются те же Племена Богини Дану. Они, вспомним, не изгнаны, они ушли в недра озер и внутрь холмов и, отметим, продолжают оставаться там же и в ирландском фольклоре, приняв имя сидов. Вспомним, как начинается сага «Опьянение уладов»:
Do-chuatar Túath Dé Danann i cnoccaib ┐ síd-brugib cu ra accalser sída fo thalmain dόíb. Barfhácsat cúicfhiur díb ar Comair cacha cόicid i nérinn le mόrad chath ┐ chongal ┐ áig ┐ urgaile etir Maccu Miled [Watson 1967: 1] – Ушли Племена Богини Дану в недра гор и в холмы-сиды, так что подчинились им сиды, что были под землей. Выделили они пятерых из них, чтобы те следили за пятью пятинами Ирландии, множили там битвы и поединки, сражения и схватки между сыновьями Миля.
То есть, как мы видим, враждебность «порабощенного» народа направлена теоретически в равной мере против всех гойделов, к которым относятся и улады, и жители Коннахта, однако в данном случае Федельм, как мы можем реконструировать ее «логику», в качестве главного объекта вражды должна видеть все же в первую очередь хозяев Круахана. И оформленные как пророчество ее слова предстают предречением «реализуемым», чего не понимает и не может понять Медб, относящаяся к другому этносу. Возникший конфликт – не просто личностный, он предстает этническим и социальным, поскольку Федельм не просто представительница порабощенного народа[107], но и все-таки пророчица, то есть принадлежит к жреческому классу.
Как можем мы предположить, аналогичное столкновение лежит и в основе конфликта князя Олега с волхвом в «Песни о Вещем Олеге», по крайней мере – в интерпретации Пушкина, как бы дополняющей «Повесть временных лет»: носитель скандинавского сознания, Олег, как и полагается конунгу, предполагает, что волхв может его бояться, и предлагает ему за прорицание плату, однако волхв, как представитель общества с иным распределением основных социальных функций, оказывается этим предположением оскорбленным («…и княжеский дар им не нужен»). Но месть его принимает характер завуалированный и, как и в случае с Федельм, она оказывается оформленной внешне как предречение-предостережение, на деле оборачивающееся проклятием. Более того, возможно волхву и не было нужно в качестве предлога оскорбительное замечание Олега-Хельги: «В награду любого возьмешь ты коня». Предлог причинить вред варягу заключался уже в том, что тот принадлежал к враждебному этносу, который, хотя вроде бы и был приглашен «княжить», на деле разорял родную волхву землю. Столкновение этнических стереотипов как лежащее в основе конфликта Олега и местного волхва (повторяю, привнесенное Пушкиным, о чем – ниже), как кажется, уже хорошо всем знакомо и понятно. Но мне хотелось бы, как раз в связи с аналогией встречи королевы Медб с местной прорицательницей Федельм, обратить внимание еще на одну деталь. Продолжая развивать идею Пушкина, который мог данную тему внести и бессознательно, следует отметить, что «колцедаритель» конунг должен был включать в обмен дарами в первую очередь – поэта, который создавал для него так называемый «комплекс вечной славы». Жрец же стоял как бы вне этого ритуального обмена, над ним. Вспомним многочисленные суждения и предречения друида Катбада в сагах уладского цикла: за них никогда не следует упоминаний о каких-либо дарах. То же можно сказать и о других многочисленных случаях друидического предречения.
Примерно так же, кстати, квалифицирует «пророчество» Федельм в книге «Табу в Древней Ирландии» и Т. Шёблом, который в разделе «Магическая сила слова» пишет, что «пророчица, безусловно, входит в число персонажей, которые благодаря их способности видеть будущее могут контролировать жизненный путь людей» [Sjöblom 2000: 136]. Отметим, однако, что если в «Песни» присутствует достаточно универсальная тема неверного истолкования предречения (Олег, кроме того, как бы не замечает, что на свой прямой вопрос о времени смерти, «скоро ль», он не получает ответа, а вместо этого слышит неясное указание на обстоятельства смерти, «от коня»), в эпизоде с Федельм пророчество оказывается сформулированным достаточно ясно: войску коннахтов суждена гибель. Почему же, в таком случае, Медб не отменяет поход?
Ответить на этот вопрос довольно сложно и, более того, как мы понимаем, он предполагает как минимум два ответа, в зависимости от того, к какому уровню текста он будет относиться. Так, на уровне внешнем мы можем предположить, что про-уладская установка составителя проторедакции (сага «Похищение быка из Куальнге» является центральной именно в уладском цикле, и именно в ней описаны основные подвиги главного героя уладов – Кухулина) заставляет его изобразить поражение коннахтов как некое логическое следствие всего хода вещей. В таком случае само желание Медб силой завладеть принадлежащим уладам чудесным быком, естественно, предстает как неправое, что подтверждается и неблагоприятным отношением к этому походу потусторонних сил, медиатором которых и оказывается Федельм. Важность данного эпизода именно с точки зрения сюжетной, как мы видим, ощущается и составителем Второй редакции саги (или переписчиком текста в «Лейнстерской книге»), который завершает его словами:
Tairngire ┐ remfhástini ┐ cendphairt in sceóil ┐ fotha a fagbála ┐ a dénma [O’Rahilly 1970: 8] – Чудеса и предсказания и первая часть этой повести, основа ее сочинения и сложения (букв. «нахождения и делания»).
С другой стороны, также оставаясь в рамках анализа собственно нарративных компонентов, мы можем сказать, что пренебрежение неблагоприятным пророчеством может интерпретироваться как своего рода подвид «нарушения запрета», который, по мнению В. Я. Проппа, является одним из основных рычагов развития действия (ср. «запрет, разумеется, нарушается […]. С катастрофой является интерес, события начинают развиваться» [Пропп 1986: 37]). Однако на уровне более глубоком, возможно, уже не совсем осознаваемом нарратором, эпизод встречи с Федельм далеко не исчерпывается фактом получения информации о грядущем поражении и имеет достаточное количество сложных параллелей, реконструируемых также на нескольких уровнях.
В Первой редакции саги, представленной в «Книге Бурой Коровы», предречение Федельм оформлено несколько иначе. Несмотря на почти полное текстуальное совпадение самих пророчеств (Atchiu forderg, atchiu ruad – LU и Atchiu forderg forro, athiu ruad – LL), описание встречи Федельм и Медб сделаны редакторами настолько различно, что это позволило Э. Дули прийти к выводу, что «в LU и LL действуют два совершенно разных человека (two very different people)» [Dooley 1994: 128]. Действительно, обращение к конкретным текстам показывает, что с точки зрения функциональной Федельм‑1 (LU) и Федельм‑2 (LL) могут квалифицироваться как разные персонажи и все, сказанное нами о Федельм‑2 (порабощенной сиде из Круахана), к Федельм‑1 совершенно неприменимо. Тем поразительнее выглядит тот факт, что в обеих версиях сами девушки описаны почти одинаково, а их пророчества носят не только один и тот же смысл (гибель войска), но и одинаково составлены на уровне чисто вербальном.
Действительно, если в «Лейнстерской книге» Федельм называет себя «рабыней» коннахтов, в «Книге Бурой Коровы» она говорит, что она banfili do Chonnachtaib – «поэтесса Коннахта», ни о каких «счастье и удаче» она не упоминает, но зато на вопрос Медб, откуда она пришла, та говорит: A hAlbain iar foglaim filidechta – «Из Альбана после обучения поэтическому искусству», а на вопрос Медб, есть ли у нее сейчас особое поэтико-экстатическое вдохновение imbas forosnai, она отвечает утвердительно (In fil imbass forosna lat, or Medb. Fil ecin, or ind ingen[108] – «Есть ли у тебя imbas forosnai? – сказала Медб. – Есть, конечно, – сказала девушка» [O’Rahilly 1976: 2]).
Таким образом, действительно, если во Второй редакции Федельм предстает как сида-рабыня, поведение которой может быть названо «диверсионным», Федельм из Первой редакции – поэтесса-пророчица, в совершенстве владеющая своим мастерством и наделенная даром и умением не только провидеть будущее, но и воспеть его. Естественно, встает вопрос: какой же образ Федельм был в проторедакции данного эпизода, какую Федельм можно считать «исходной» и какие мифологические представления стояли за этим персонажем? А кроме того – действительно ли, как пишет Э. Дули, в данном случае мы имеем дело «с двумя разными людьми»?
Обратим вначале внимание на то, как оформлено внешне пророчество Федельм и что явилось его источником. Как пишет Е. В. Приходько о древнегреческих прорицателях, «мы точно не знаем, какие механизмы получения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (т. е. восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновидение (т. е. своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах, звуках)» [Приходько 1999: 153]. Видимо, в данном случае имеются в виду не сами «действующие механизмы» как реальность, а скорее система представлений о них, действительно явно подразделяющаяся на два типа, определенных в свое время С. С. Аверинцевым как «мужское» и «женское» прорицания: «Если для предстояния библейскому богу, – пишет он, – нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания судьбы пригодна только женщина» [Аверинцев 2010: 664]. Действительно, как и описанная Приходько «странная» Кассандра, которая воспринимает чувственные образы будущего («видит орошенный кровью пол…»), Федельм видит грядущее поражение войска, причем, как говорит она сама, хотя сам уладский герой, который составляет для воинов основную угрозу, ей не знаком (что отчасти противоречит тому, что она называет его имя), она знает, что он нанесет коннахтам поражение, потому что, как она говорит в оформленном поэтически монологе, она видит это: