Atchíu fer find firfes chles…
nocon fetar cóich in Cú
Culaind asa Murthemniu
acht rafetar-sa thá imne
bid forderg in slúag-sa de [O’Rahilly 1970: 7]
Вижу мужа светлого совершающего подвиги… […] Не известно что за Пес / Кулана из Муртемне / но известно что из-за этого / будет красным войско от него.
Кодирующий канал восприятия откровения глагол вижу может быть назван одной из универсалий экстатической перцепции будущего, причем не только для традиции ирландской. Как можем мы предположить, именно ясновидение, т. е. восприятие будущего как чувственного образа (в первую очередь зрительного) является более архаическим, т. к. находится в прямой связи с древними экстатическими техниками, основанными на намеренном достижении так называемого измененного состояния сознания и широко представленными практически у всех народов, находящихся на стадии первобытного развития, или близких к ней. Для традиции ирландской такая «техника» описана как особый ритуал imbas forosnai. Однако сказать, что чувственное откровение (в терминах Аверинцева – женский тип пророчества) стадиально предшествует тому, что может быть названо мантикой (основанное на распознавании знаков осмысление будущего, скорее – мужской тип), мы все же не можем и, более того, для традиции кельтской, как мне кажется, данная «половая» стратификация оказывается нарушенной: ср. галльские пророчицы, гадающие на внутренностях жертвы (т. е. распознавание знаков), и ирландский поэт-пророк филид, погружающийся в ритуальный сон-откровение. Представление о том, что будущее можно «увидеть» (или как-то иначе воспринять при помощи органов чувств), практически у всех народов сосуществует и развивается параллельно с идеей возможности «вычисления» будущего по разного рода приметам, причем сказанное относится далеко не только к культурам архаическим.
Отметим, что на каком-то уровне к теме «предречения = креации», естественно, относится и уже отмеченное нами столь характерное для ирландской традиции уравнивание понятий «предречение» и «проклятие». То есть – механизм предречения, как правило, для женского типа или в момент шаманистского ритуала строится на идее явленности профету образа будущего, которое он воспринимает как уже свершившееся: Федельм видит войско в крови, а филид во время бычьего праздника видит во сне того, кто станет верховным королем. Но собственно предречение состоит не столько в восприятии будущего, сколько в сообщении об этом. И в этом пророчество оказывается близко сакральному тексту заговорного типа, в котором также желаемое объявляется уже свершившимся. Собственно говоря, таков же механизм восприятия «плача банши»: знаменитая вестница смерти ирландского фольклора реализует один из элементов погребального обряда, оплакивание, и тем самым оповещает о приближающейся смерти. Но воспринимаемый в традиции фольклорной именно как весть, данный феномен, видимо, изначально расценивался каузативно, о чем свидетельствует не только эпизод с Бадб, моющей кровавую сбрую (см. ниже), но и рассказ о том, как две женщины филида, Фетан и Коллах «из стана ирландцев принялись горевать да оплакивать Кухулина, говоря, что разбиты улады, пал Конхобар и что, с ним сражаясь, нашел свою гибель Фергус» [Михайлова, Шкунаев 1985: 313]. Данный акт, как понятно это и героям саги, и как интерпретировал это компилятор, имел характер вредоносной магии. Оправившись после многих ран, «перво-наперво расправился Кухулин с двумя женщинами-филидами, Фетан и Коллах, что притворно горевали и оплакивали его. Столкнул их герой головами, так что их кровь да мозги окрасили его в алый и серый цвет» [Михайлова, Шкунаев 1985: 321].
Иными словами, то, что названо сакральным лицом в особый момент, то и должно сбыться, а положительный или отрицательный характер будет носить каждое конкретное событие – это уже факт вторичной оценки. Сказанное особенно актуально, как нам кажется, именно для анализируемого нами эпизода встречи королевы Медб с пророчицей Федельм, поскольку дурное пророчество, предстающее как проклятие, может восприниматься и «с противоположным знаком», если мы вспомним о том, что вся сага и, шире, весь «цикл Кухулина и Конхобара» составлен с позиций проульстерских и призван воссоздать своего рода исторический миф, оправдывающий политическую и этническую независимость и обособленность северо-восточного региона (см. об этом подробнее в [Tristram 1994; Brugford 1994].
Но, ставя Федельм из Первой редакции саги в один ряд с такими «пророчицами», как Ивил, Скатах, Ротниам, Эриу и др., мы упускаем из виду одно важное отличие: все названные персонажи представляют собой представительниц Иного мира (сид), тогда как Федельм изображается все же как женщина, принадлежащая к миру людей, хотя и обладающая даром прорицания. И в этом, как нам кажется, и состоит ее достаточно странная и практически не имеющая аналогов в традиции ирландской исключительность.
В уже процитированной нами работе Э. Дули также отмечается некоторая нетипичность данного эпизода, состоящая, по мнению автора, в том, что это один из редчайших для ирландской традиции случаев, когда изображается беседа двух женщин, «объектом которой является мужчина» [Dooley 1994: 129]. Действительно, для ирландского героического эпоса мало характерно описание сцен, в которых действуют только женщины, и в целом маскулинная направленность ирландской традиции была отмечена ею верно, что, впрочем, вполне естественно. Однако наблюдение автора об эксклюзивной «женскости» анализируемого эпизода позволяет нам отметить и особую специфику самой сцены предречения: пророчица Федельм в данном случае в качестве адресата имеет не мужчину-правителя, чьей сакральной супругой она обычно временно символически выступает, но женщину, что исключает саму возможность эротического подтекста их контакта. Поэтому «автоматически» она начинает исполнять уже не функции богини земли, покровительницы власти и хозяйки судьбы правителя, но скорее роль… пророка-мужчины, друида, который не вдохновенно вещает о том образе будущего, который ему явлен или который он заставляет реализоваться, но распознает будущее по особым приметам, понятным ему в силу его особых знаний (см. выше данное С. С. Аверинцевым определение «мужского» и «женского» типов прорицаний). С другой стороны, отметим несомненное сходство Федельм как реальной пророчицы и поэтессы с также предположительно реальными провидицами галлов и германцев, описанными античными авторами.
То, что Федельм в своем умении воспринять яркую чувственную картину будущего далеко «не одинока», наверное, не требует лишних подтверждений. Приведем лишь одну параллель, как это ни странно, для традиции кельтской достаточно важную как в плане сюжетном, так и на языковом уровне. Мы имеем в виду древнеисландскую Вельву, которая в своем прорицании постоянно использует именно терминологию визуального кода: sá ‘видела’. Как отмечает Т. В. Топорова, в данном случае «визуальный код выступает в качестве модификации космогонического кода» [Топорова 2001: 85]. То есть, иными словами, констатация видения объекта может быть эквивалентна не только констатации его существования, но отчасти и креации данного объекта (ср. др. ирл. fil ‘гляди’, включенное в парадигму глагола существования: «я вижу замок» = «замок существует», а на уровне мифологическом – «Я создаю замок»).
Более того, в Первой редакции саги присутствует небольшое «примечание», как я понимаю, добавленное к исходной версии более поздним компилятором. Так, объясняя происхождение просеки, оставшейся после прохода войска, он, как это часто бывает, дает альтернативную интерпретацию топонима Slechta ‘просека, вырубка’. Как он пишет, на этом месте встретились королева Медб и пророчица Федельм, и когда первая попросила сказать, что видит та в будущем, Федельм ответила (для нас) совершенно неожиданно:
‘Is anso dam, or ind ingen. ‘Níro láim súil toraib isind fid’.– ‘Is ar bias όn, or Medb, ‘silsimini in fid. Dogníther dano aní sin. Conid sed ainm in puirt sin Slechta [O’Rahilly 1976: 10] —
– Трудно мне это, – сказала девушка. – Не сподручно мне смотреть вперед из-за леса.
– Мы это исправим, – сказала Медб. – Мы срубим этот лес.
И это было сделано. И с тех пор зовется это место Вырубка.
Данная как бы наивная метафорика про-видения будущего как буквального «видения вперед», в ходе которого должны быть уничтожены объекты, находящиеся на земной поверхности и затрудняющие приближение взгляда к горизонту, конечно, потрясает. Но не надо видеть в ней архаику, скорее это, напротив, поздняя трактовка, опирающаяся на прием «реализованных метафор» (впрочем – это уже уход от темы словесной магии).
Сложен вопрос и об архаичности кодирования про-видения именно как зрения, уже отмеченный выше. Так, например, в исследовании Б. Майлса, посвященном влиянию классической традиции на ирландский эпос, эпизоду встречи с Федельм также уделено значительное внимание. Но автор склоняется к идее, что микросюжет в целом является своего рода переработкой эпизода встречи Энея с Кумской сивиллой, у которой он также просит предречения (а отчасти и благословения) своего похода[109]. Как пишет Майлс: «Видение сибиллой Тибра, окрашенного красной кровью, подчеркивается фокализацией глагола cerno ‘вижу’, помещенного в конце стиха, что, возможно, имел в виду автор, написавший слова atchíu forderg, atchíu ruad ‘я вижу его красным, я вижу его алым’. Повтор глагола виденья в ирландском тексте может трактоваться как аналог данного Вергилием повтора (bella, horrida bella – «война, страшная война»). Таким образом, мы можем считать данный эпизод имеющим источником классическую традицию, а в более частном случае рассматривать его как средневековое imitatio» [Miles 2011: 153].
Употребляющийся в эпизоде с Федельм, как и в ряде других, глагол