in dobarbrónach, букв. «водно-печальница». Сам де Клэр отдал распоряжение своим офицерам «не обращать внимания на женщину», поскольку, как он сказал, ирландская пророчица может предречь гибель только ирландским же воинам, а на норманнов ее власть не распространяется. В его словах была бесспорная логика, однако исход сражения показал, что он был не прав: к вечеру он уже был убит.
Как справедливо отмечает П. Лайсафт [Lysaght 1986: 203], мотив «кровавой прачки» является субвариантом более широкой темы «одинокой женщины», которую встречает идущее в поход войско и которая предвещает ему грядущую гибель. Поэтому Федельм, как и ряд других персонажей, никак не связанная с темой воды или стирки кровавых доспехов, безусловно, выполняет в тексте те же функции: зрительный образ крови (кровавой воды в реке, вспомним Тибр, упомянутый Кумской сивиллой) в данном случае заменен его вербализацией («красное вижу»), но суть его от этого не меняется.
Таким образом, включая Федельм из редакции «Похищения» в «Лейнстерской книге» в одну группу, называемую условно «топос одинокой женщины на пути у войска», мы должны будем квалифицировать ее не как собственно пророчицу, но скорее как заклинательницу, не предрекающую войску гибель, а гибель ему насылающую при помощи определенного магического действия – либо вербализуя возможное будущее (заговор-проклятие типа «красное вижу»), либо делая его образ неожиданно зримым (окровавленные доспехи – «Это твоя сбруя»). И поэтому мы можем предположить, что за эпизодом встречи Медб и Федельм стоял, видимо, уже не ощущаемый компилятором Второй редакции мотив контакта с местным женским божеством не-гойдельского происхождения, представительницей загадочной, но при этом исторически вполне реальной доиндоевропейской расы, называемой в ирландской традиции то Племенами Богини Дану, то фоморами, то сидами, то как-то иначе и, как правило, настроенной по отношению к героям (потомкам гойделов – завоевателей острова) враждебно и стремящейся при помощи определенного магического действия ослабить их силу перед сражением. И, строго говоря, эта же схема в текстах более поздних переносится и на более поздних завоевателей: так, в приведенном мною примере из повести «Победа Турлохов» уже ирландская «ведьма» наводит порчу уже на норманнских завоевателей.
Кажется уместным в данной связи провести параллель из истории Галлии. Речь идет о гибели императора Александра Севера (ок. 235 г.) и связанными с ней преданиями. Описание события содержится в одном из фрагментов так называемой «Истории Августов» (Historia Avgvstae) и приписывается вымышленному автору Элию Лампридию. Однако, как было установлено антиковедами-текстологами, все тексты «Истории Августов» были написаны одним анонимным автором и датируются примерно 400 г. н. э. (см. предисловие к русскому переводу «Историй Августов» [Доватур 1957]). Таким образом, описанный эпизод отстоит от фиксации примерно на 150 лет. Как пишет псевдо-Лампридий: Когда он проходил, женщина-друидесса крикнула ему по-галльски: «Иди, но не надейся на победу и не верь своим воинам» (mulier dryas eunti exclamauit gallico sermone: uadas nec uictoriam speres ne[c] te militia tuo credas – [Hohl 1971, I, р. 299]). Действительно, вскоре он был убит своими же восставшими солдатами. Было ли это пророчеством или предостережением? Скорее всего, ни то ни другое: галльская друидесса прокляла завоевателя, и проклятие ее не замедлило исполниться.
А что же поэтесса Федельм из «Книги Бурой коровы»? Она уже не рабыня и, более того – ее появление на пути королевы Медб в данном случае предстает как логичное:
Ocus nís teilcset a fáthi ┐ a ndruíd ass sein co cend cóicthigis oc irnaidi shéoin [O’Rahilly 1976: 1, 22–3] – И не позволяли их пророки и их друиды идти до того времени, пока не дождутся знамения[110].
Наконец, возница королевы Медб предлагает ей совершить нечто вроде «искусственного знамения» – сделать круг на колеснице в правую сторону (традиционное «счастливое» направление, букв. – deisel, “от солнца”, ср. «в ирландском языке dessel означает направление “по солнцу” или “направо”, а также имеет вторичное значение “удача, благоприятное положение”, причем аналогичное значение наблюдается и в других кельтских языках» [Forsyth 1995: 683]). Сразу после этого на зеленом лугу прямо перед Медб возникает незнакомая девушка, называющая себя пророчицей, и, что естественно, королева обращается к ней с просьбой, видимо, не столько о предречении, сколько о благословении похода против уладов. Ввиду отсутствия описания встречи с друидом слова Федельм оказываются гораздо более нагруженными функционально – теперь от нее зависят и судьба похода, и участь самой Медб. Но, несмотря на доброжелательное отношение к королеве поэтессы Федельм, «текст» пророчества в обеих редакциях практически идентичен, и судьба похода предстает как визуализованная кровавая бойня.
Продолжая сопоставление с «Песнью о Вещем Олеге», хочу сказать, что межнациональный конфликт, изображенный Пушкиным, был им скорее всего бессознательно домыслен. Написанная в 1822 г. в Южной ссылке, баллада, возможно, отвечала каким-то его внутренним проблемам и противоречиям, и слова «и княжеский дар им не нужен» были реакцией на проблему взаимоотношений Поэта и Власти, актуальную для нашего первого поэта практически на протяжении всей его жизни (но оставим ее пушкинистам[111]). Для нас же в данном случае оказывается важным, что служившая для Пушкина источником «Повесть временных лет» (скорее – в пересказе Н. М. Карамзина, чья «История государства Российского» вышла в 1818 г. и была Пушкину более знакома) трактует эпизод немного иначе[112]:
«Когда-то спрашивал он волхвов и кудесников: “От чего я умру?”. И сказал ему один кудесник: “Князь! От коня твоего любимого, на котором ты ездишь, – от него тебе и умереть!”. Запали слова эти в душу Олегу, и сказа он: “Никогда не сяду на него и не увижу его больше”. И повелел кормить его и не водить к нему, и прожил несколько лет, не видя его, пока не пошел на греков. А когда вернулся в Киев и прошло четыре года, – на пятый год помянул он своего коня, от которого когда-то волхвы предсказали ему смерть. И призвал он старейшину конюхов и сказал: “Где конь мой, которого я приказал кормить и беречь?” Тот же ответил: “Умер”. Олег же посмеялся и укорил того кудесника, сказав: “Не право говорят волхвы, но все то ложь: конь умер, а я жив”, и приказал оседлать себе коня: “Да увижу я кости его”. И приехал на то место, где лежали его голые кости и череп голый, слез с коня, посмеялся и сказал: “От черепа этого смерть мне принять?”. И ступил он ногою на череп, и выползла из черепа змея, и ужалила его в ногу. И от того разболелся и умер он» (пер. Д. С. Лихачева [Повесть временных лет 1978: 53–55]).
Олег, как видно из текста ПВЛ, посмеялся над предсказанием, за что и был наказан. Королева Медб, естественно, была далека от того, чтобы смеяться над предречением Федельм, однако полностью поверить ему тоже отказалась. И каков же вывод? Наверное, простой: с судьбой лучше не заигрывать.
Не стоит заигрывать и с игрой в «пророчества». Рассказ о сбывающихся предрешениях и об имплицитном применении словесной магии «на поле боя» мне бы хотелось закончить совершенно неожиданным эпизодом, относящимся уже к нашему времени. Много лет назад, обучаясь в аспирантуре, я ездила в Химки и расписывала там том за томом содержание журнала «Ревю сельтик», выходившего в Париже. После 1914 г. в нем начали появляться в изобилии некрологи французским молодым ученым, погибшим на фронте. И вдруг в номере 36 за 1915–1916 гг. я увидела странный анонимный текст, оформленный как некролог немецкого кельтолога Куно Мейера. В нем говорилось, что этот ученый встал на позиции пан-германизма и отныне «мы считаем его умершим». Затем было в хвалебных, но сдержанных формулировках перечислено все то, что сделал Мейер для кельтологии, а в заключении повторено: мы не отказываемся от всего этого, но сам отныне для нас мертв. Через год в 37 номере за 1917–1919 гг. вновь появился посвященный ему текст, начинавшийся словами: «Смерть перечеркивает все». Менее чем через год после публикации французскими кельтологами первого некролога Куно Мейер умер от тифа. На этот раз он был подписан Жоржем Доттеном, который признавался в авторстве предыдущего некролога и открыто выражал свою растерянность и даже вину, «мы не могли ожидать – пишет он – что потребовалось вмешательство самой смерти, чтобы мы смогли осознать, какую утрату понесла наша наука…». Но, увы, напечатанный им посмертный панегирик сделал свое дело (см. подробнее об этом историческом эпизоде – [Михайлова 2015].
Каков механизм появления подобных нарративов, в основе которых лежит замаскированное под пророчество проклятие (будь то в вербализованной или визулизованной форме)? Как кажется, он довольно прост. Он опирается на архаический принцип post ergo propter, описанный еще Л. Леви-Брюлем, который в известном труде «Первобытное мышление» (1922) писал, что для архаического человека характерно неверное понимание «закона причинности», что на самом деле, как он пишет, свидетельствует вовсе не о примитивности мышления, но о наличии системы сложных ассоциаций, заключающейся «в мистической связи между предшествующим и последующим» [Леви-Брюль 1994: 59]. В жизни человека, причем – в самой обыденной жизни самого обычного человека неизменно наступает ситуация, когда выраженное вслух опасение, особенно – выраженное тем, кого он считает недоброжелателем, затем реализуется. Естественным при этом будет подумать: это он мне «накликал» или «сглазил». В культуре, опирающейся на суеверие, несколько однотипных «реализаций» подобного рода превращаются в стойкое поверье, что тот или иной человек почему-то может повлиять на судьбу собеседника, либо – в лишенную каких бы то ни было логических оснований примету. Количество примеров здесь настолько велико и они, увы, так стойки, что нет, наверное, необходимости говорить о них подробнее. Не удержусь, однако, от того, чтобы не привести хотя бы один, достаточно неожиданный и относящийся хоть и к литературе, но замечательно тонко воспроизводящий особенности менталитета, лишившегося христианских опор и логичным образом «откатившегося» к народным суевериям: