Как мы понимаем, несмотря на поразительно насыщенный сюжет и несомненные политические аллюзии (борьба Мунстера против Севера), это сага о магии и колдовстве, и ее главным героем на самом деле оказывается, конечно, не король Кормак, а друид Мог Рут. Эта фигура очень загадочна, и корни этого образа, как принято считать, уходят в архаическую языческую древность. В текстах, рассказывающих о нем, его называют главным друидом Ирландии, или одним из пяти лучших друидов и поэтов Ирландии [Müller-Lisowski 1923: 154]. Его также называют богом друидизма. При этом в некоторых работах, в том числе и в классическом труде Т. О’Рахилли, он называется древним языческим божеством, причем солярным: автор при этом основывается на его имени, которое можно перевести как «Раб Колеса» [O’Rahilly 1946: 519]. Еще один момент, который связывает его с культом солнца, – это его колесница, так как солнечного бога во многих мифологиях изображают как могущественного мужа на колеснице. К тому же в саге встречается фраза, подтверждающая эту гипотезу: «…и люди в его колеснице были ночью освещены, как днем, бриллиантовым светом».
Птичьи перья на его головном уборе и способность летать по воздуху делают его похожим на сибирского шамана. Но и этого мало: во всех текстах, в которых он упоминается, говорится о том, что он был учеником Симона мага, который был противником апостола Петра. Более того, согласно одному поэтическому источнику, именно Мог Рут обезглавил Иоанна Крестителя (текст см. [Scarre 1910]). Безусловно, эта сложная (сложная скорее в этимологическом смысле, т. е. состоящая из наслоения разных тем и разных архаических образов) фигура заслуживает специального исследования. Меня же сейчас интересует скорее аспект внешний, а именно – описание применения им (и другими магами) друидического колдовства и умения. Иными словами: как именно среднеирландский компилятор изображает применение магии.
В большинстве случаев магия описана именно как магия вербальная, то есть и реки, и холмы, и ветер, и огонь – все подчиняется Слову. В качестве примера обратимся к трем текстам, которые могут быть квалифицированы как «заговоры Мог Рута» и которые, признаюсь, уже привлекали внимание других исследователей[118], но при этом далеко не всегда были в достаточной степени изучены. Более того, в свое время заговор-заклинание из § 114 был привлечен известным ирландистом Джоном Кэри в качестве примера… заведомой непонятности и «темноты» текста (см. [Carey 1996])[119]. Но все же назвать данное заклинание непонятным по определению и заведомо непереводимым я бы не решилась, более того, сам Кэри дает реконструкцию текста как поэтического (см. об аналогичных метрических схемах с трехсложными строками в [Murphy 1961: 58–59]). При этом он совершенно справедливо исправляет первую строку текста: вместо стоящего в рукописи fer i mbricht [Sjoestedt 1927: 163], что можно было бы перевести как «муж в заклинании», он реконструирует прочтение – Feraim bricht [Carey 1996: 32], что переведено им как «я устраиваю (устанавливаю, делаю) заклинание (магию)». Данная трактовка представляется безусловно верной, так как сразу ставит данный текст в целый ряд магических поэтических текстов, начинающихся с глагола в pres. 1 sg., что маркирует как бы перформативность поэмы и кодируемого ею действия и пожелания в целом. Говоря проще, «сотворяю заклятье» – это одновременно и формула-зачин, и апеллирование к высшим силам, и декларирование вербального акта как магического[120].
Приведем начало заговора:
Feraim bricht / a nirt nél
co mba braen / fola ar fhér [Sjoestedt 1927: 163].
Делаю заговор / в силе облаков
чтобы была роса / крови на траве.
Признаюсь, мне этот текст не представляется «темным». Упомянутая в нем «кровавая роса» является довольно традиционной метафорой крови воинов, которая проливается на траву. Образ «силы облаков» сложнее. С одной стороны, его можно понять отчасти буквально, поскольку до этого в тексте саги говорится, что Мог Рут испустил в небо друидическое дыхание, которое превратилось в облако и поплыло на Север, к Таре. Там оно излилось кровью на воинов Кормака, что повергло их в смятение. Но в то же время образ «магии облака», возможно, отсылает к архаической сюжетной формуле, встречающейся в тексте «Разговор друида Брана и пророчицы Февала над заливом Лох Февуль», в котором друид, в частности, упоминает свою способность подниматься знанием в облака и «связывать этим мужей». Данный фрагмент в свое время привлек внимание Г.В. Бондаренко, который сравнивал его с отчасти близким интродуктивным эпизодом из «Слова о полку Игореве», в котором говорится, что Боян, в частности, «летал умом под облака». Как пишет Бондаренко, «общая для наших двух поэтических текстов поэтическая формула может быть выражена таким образом: УМ ЛЕТИТ К (ВЫСОКИМ) ОБЛАКАМ И СВЯЗЫВАЕТ/СПЛЕТАЕТ ИХ» [Бондаренко 2015: 317]. То есть вновь речь идет об архаической метафорике, видимо, компилятору XIII–XIV вв. уже не до конца понятной (в саге поэтическое вкрапление помечено как r., т. е. «реторика», как назывались не совсем понятные, как правило, архаичные поэтические тексты).
Другой заговор Мог Рута, наверное, сложнее. Согласно сюжету саги, он произносит его, когда хочет сравнять с землей холм, и для этого вызывает своим дыханием «друидический ветер», который не только уничтожает холм, но и сметает с земли почти весь лагерь короля Кормака. При этом Мог Рут произносит странный, безусловно – магический текст:
Soeiim atsoeim muna / soeim dluma doirche,
soeim bricht, soeim brechta / soeim dechta doiche…[Sjoestedt 1927: 161]
Кручу откручу шутки / кручу пески темные,
кручу заговор кручу заклятья / кручу путы волшебные…
(перевод отчасти условен).
Этот заговор в свое время привлек внимание автора монографии, посвященной вербальной магии у кельтов, Б. Миса. В разделе «Запреты и путы», в котором в основном речь идет скорее о магических табличках (в которых автор излишне склонен видеть автохтонную языческую составляющую, как бы не замечая их латинских моделей), Мис пишет о некоем «общем месте» для скрытой прагматики как табличек, так и вредоносных заговоров в целом: они должны «связать» лицо, против которого направлен текст, как написанный на табличке, так и произносимый. Заговор Мог Рута в данном контексте призван подтвердить универсальность идеи «связывания», «накладывания пут», что в общем, наверное, правильно[121]. Интересно при этом, что, по мнению Б. Миса, «заклинания», которые «крутит» Мог Рут, предстают как заклинания друидов Кормака, а не его собственные, «заклинание, без сомнения, является антизаговором» [Mees 2009: 138]. Говоря проще, трактовка заговора в целом, как я понимаю, находится в прямой зависимости от семантической интерпретации его ключевого слова (вновь – перформатива): soeim ‘кручу’.
Моим первым желанием, признаюсь, было видеть в заговоре скорее идею «кручения» заклинания как метафоры верчения веретена и нити судьбы, одновременно – тех пут, которые должны связать врагов. Аллегория судьбы и ее не столько предречения, сколько креации, именно в виде метафор прядения и ткачества – более чем универсальны[122]. Однако интерпретация Б. Миса заставила меня более детально всмотреться в исходную семантику глагольной основы (не имеющей точной этимологии) и сделать вывод: многочисленные примеры, в которых она кодирует «возврат», «поворот», «изменение» и проч., позволяют скорее склониться к его идее: прежде чем начать применять собственную магию, Мог Рут должен «отвратить» от себя и мунстерцев эффект заговоров враждебных друидов, что на уровне саговой наррации воплощается в уничтожении холма. Вернее, мы не можем сказать, что именно хотел совершить друид «на самом деле», но можем лишь предположить, что за выбором глагола стоит позиция компилятора. Возможно, было бы перспективным поискать употребления того же глагола в близких контекстах в более поздних ирландских заговорах.
Третий заговор Мог Рута адресован не природе и не другим друидам, а камню – объекту, который при помощи влагаемой в него магии должен превратиться в мощное оружие:
Ailim mo lic laime / narub thaidhsi thaidi.
Bidh breo brisfes bairi, / re cath crodha Clairi. [Sjoestedt 1927: 161]
Взываю к моему камню ручному / пусть не будет призраком слабым.
Пусть будет орудием, разбивающим войска / перед битвой кровавой у Клайре.
(перевод условен)
В данном случае мы вновь имеем дело с перформативным заговором, начинающимся с глагола в 1-м лице, более того – в этом тексте употреблен тот же глагол, который употреблял и Аморген, «взывающий» к ирландской земле. Б. Мис, который также обращал внимание на этот текст, полагал, что в данном случае речь идет о магии создания иллюзии, галлюцинации: камень-орудие как бы изначально не существует вовсе, но сила слова друида превращает его в грозное оружие (см. [Mees 2009: 140]). И с такой интерпретацией нельзя не согласиться, однако, как мне кажется, нельзя не обратить внимание и на первое слово – Ailim, которое не только отсылает нас к «Гимну Аморгена», но и включает его в группу заклинаний, которые в свое время были названы В. П. Калыгиным «поэмы класса ailiu». Как он писал: «Семантика этого глагола получает любопытную мотивировку, если мы возведем его к и.е. *ia-/*ie– ‘наделять жизненной силой’» [Калыгин 1997: 141]. Естественно, первая интерпретация с точки зрения выделения внутреннего смысла не противоречит второй: слова друида наделяют камень особой силой. Однако обращение к идеям Калыгина о существовании некой общей традиции, согласно которой создавались подобные классы текстов, заставляет иначе взглянуть на очередной заговор Мог Рута и увидеть в нем своего рода парадигматику магических текстов, направленных на «доместикацию» пространства и предметного мира.