ые имеют разную этимологию, но, скорее всего, к архаическому кельтскому словарю не восходят. При этом они, как правило, демонстрируют морфологическую прозрачность, восходя к глаголам речи (пред-сказание) или зрительного восприятия (про-видение). Исключение может быть, наверное, сделано для слова faithsine, восходящего к faith ‘пророк’, которое на глубинном уровне является когнатом и.е. обозначения поэтического вдохновения. То есть в диахронии произошел семантический сдвиг: состояние измененного сознания, необходимое для осуществления пророчества, было перенесено на само пророчество. Другим исключением, уже не связанным собственно с друидами, оказалось слово bricht – некое обобщенное обозначение магии в целом, не обязательно словесной, имеющее параллели в континентальном кельтском (в Галлии). И при этом сохраняющее свою широкую семантику не только на уровне слова, но и на уровне мифологической формулы («заклинания женщин»). Но при этом был сделан, как мне кажется, очень важный вывод: для компилятора та или иная лексема оказывалась не только обозначением того или иного магического действия, но и автоматически отсылала к определенному классу носителей словесной магии. Так, для друидов это производные от глагола «петь». А вот, как мы увидим дальше, для профессиональных поэтов это лексема aer с исходным значением «укол, острие». Христианские святые, которые тоже могли и предречь, и проклясть, описывались при этом совсем другими словами. Таким образом, вербальный код, с одной стороны, выявлял скрывающиеся за текстом коннотации, а с другой – демонстрировал традиционность составления и компиляции описывающих вербальную магию текстов.
Второе. Друидическая магия, как показана она в древнеирландских текстах, в качестве основного объекта имела, как это ни странно, не личность, но окружающую природу. Друиды передвигали холмы, закрывали реки, заставляли дуть ветры и так далее. И, управляя окружающим миром в футуральной перспективе, они, как можно продолжить мысль логически, могли уже для отдельной человеческой особи как бы проложить предполагаемый маршрут по времени. Но окончательное решение принимал при этом, как правило, сам человек, обычно король. Магические действия, направленные против собственно физической личности, относительно редки. Примеры с задержанием мочи и крови в организме, как кажется, восходят к традиционным проклятиям античных свинцовых табличек, которые, возможно, были древнеирландским компиляторам знакомы. Совсем не то будет, когда мы обратимся к описанию воздействия на короля поэта-хулителя!
Третье. Конфликт между жреческой и светской властью считается конфликтом универсальным, чуть ли не обязательным для установления равновесия в обществе. Как пишет, например, М. Б. Мейлах: «Успешно размежевавшись еще на стадии родового общества, поэт и царь пронесли свою сначала затаенную, потом слишком часто выходившую на поверхность вражду через тысячелетия. В сущности, борьба между фараонской и жреческой партиями в Египте, между императорской и папской властью, между светской властью и новым фундаментализмом, между митрополитом Филиппом, обличителем опричнины, и Иваном Грозным, царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, патриархом Тихоном и новым режимом несет отпечаток все той же старинной вражды» [Мейлах 2017: 89]. Применительно к Древней Ирландии, как изображена она в саговых нарративах, данный вывод совершенно несправедлив: отношения короля и друида изображаются как поразительно гармоничные. Друид – почитаемый советчик короля, мудрый учитель, которого король обычно не боится, потому что и не находится с ним в конфликте. Как, например, говорится в саге «Опьянение уладов»:
Был тогда на уладах гейс[156] говорить вперед короля, а одним из гейсов самого короля было говорить вперед друида.
Заговорил тогда Катбад, великий добрый друид… [Саги об уладах 2004: 86].
Вот такими и предстают друиды по отношению к «своим»: великими и добрыми. А их умение управлять силами природы оказывается направленным против враждебных племен и королей, с которыми «их» короли оказываются в конфликте. И, что интересно, данная взвешенная ситуация изображается практически не меняющейся на протяжении тысячелетий. То есть – как показано это в псевдоисторических компиляциях. Друиды помогают предводителям сыновей Миля, а затем – уладов, саги о которых изображаются относящимися к I в. н. э., а потом – к полуисторическим королям первых веков христианизации Ирландии. Мир меняется, меняется вера, и лишь друиды по-прежнему стараются исполнять свою роль помощников и мудрых советчиков. Как пишет об этом в связи с изображением в ирландских нарративах мифической Тары, столицы древних королей острова, Л. Битель, «сказители сочиняли повести о том, как правили Тарой короли, как сражались они и погибали, а их друиды защищали крепостные валы Тары своими заклинаниями, так что никакое зло не могло туда проникнуть» [Bitel 2018: 86]. Конечно, с приходом христианства их роль постепенно сходит на нет, и они уступают свое место клирикам, отметим, сильно забегая вперед, далеко не столь благодушным и толерантным по отношению к светской власти. Конфликт друида и христианского святого (о чем мы почти и не писали) в изображении монастырского компилятора заранее предрешен. Это понятно. Но на фоне всего сказанного остался как бы незамеченным еще один важный момент: конфликт жреческой и царской власти, описанный Мейлахом, на самом-то деле в Ирландии имел место. Но только в него были втянуты не друиды, а поэты-филиды. Вот от них-то королям и доставалось, так что временами приходилось вообще изгонять их из страны. Но это – особая тема.
Четвертый вывод напрашивается сам собой: в каких отношениях оказываются в таком случае друиды и филиды. В конкурентных? Или, напротив, как члены одной социальной группы и исполнители одной дюмезилевской функции? Тем более что, как я показывала, в ряде контекстов лексемы «друид» и «филид» выступают как синонимичные. В своем время бретонские исследователи Кр. Гюонварх и Фр. Ле Ру выдвигали предположение, что филиды не просто входят в группу «друиды», но и сами друидами и являются (см. [Le Roux, Guyonvarc’h 1986: 33 et passim]). Не в Галлии, как я понимаю, а в Ирландии. Но в таком случае вновь возникает вопрос, который я задавала себе в самом начале: а были ли друиды в Древней Ирландии «на самом деле»? Или сама лексема является бриттским заимствованием, а их многочисленные описания есть лишь дань традиции и некий общий конструкт. Ведь как-то описывать дохристианское прошлое острова монахи должны были, и какие-то жрецы-язычники там были.
Итак, как мы видим, исследование нельзя назвать законченным. Оно прервано и логически подводит нас к неизбежности анализа образа поэта-филида, который обладал не меньшей, но несколько иной Силой Слова и который отнюдь не был «великим и добрым». Вспомним описание glam dicinn – страшного ритуала, который исполняли поэты против своих королей (см. в первой главе). Оно прервано, но намеренно заставляет обдумать все сказанное и предложить еще какие-то, пока не сформулированные выводы. Врагами королей на самом деле были не жрецы-друиды. Ими оказались поэты. И М. Б. Мейлах в итоге-то оказывается прав.
И, признаться, не были «великими и добрыми» по отношению к королям и ирландские святые. Но это я уже совсем сильно забегаю вперед…
Список литературы
Аверинцев С. С. Судьба // Новая Философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. Т. 3. С. 663–664.
Агапкина Т. А. Сюжетика восточнославянских заговоров в сопоставительном аспекте // Литература, культура и фольклор славянских народов. К XIII Международному съезду славистов. М., 2002. С. 237–249.
Агапкина Т. А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении. Сюжетика и образ мира. М.: Индрик, 2010.
Апресян Ю. Д. Избранные труды. Т. I. Лексическая семантика. М.: ЯСК, 1995.
Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в Средние века. СПб.: Алетейя, 2004.
Архипова С. В., Селиванова Л. Л. (сост.) Чудеса и оракулы в эпоху древности и Средневековья. М.: Крафт +, 2007.
Бабаева Е. Э. Формирование семантической структуры слова «простой» в русском языке // Языковая картина мира и системная лексикография / Отв. ред. Ю. Д. Апресян. М.: ЯСК, 2006. С. 761–844.
Байбурин А. К. Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому подтексту одного сюжета) // Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 96–115.
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Пер. с франц.; Под ред. Ю. С. Степанова, Н. Н. Казанского. М.: Прогресс, 1995.
Бертельс Е. Э. Роман об Александре. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1948.
Бирн Ф. Д. Короли и верховные правители Ирландии / Пер. с англ. С. В. Иванова. СПб.: Евразия, 2006.
Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Ключ к тайнам современной науки и теософии. Т. 2: Теология. М.: Эксмо, 2003.
Бондаренко Г. В. Повседневная жизнь древних кельтов. М.: Молодая гвардия, 2007.
Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. М.: ЯСК, 2015.
Бондаренко Г. В. Лиа Фаль и другие камни: происхождение символов власти в средневековой Ирландии // Слово, знание и учение: Сб. статей в честь юбилея Т. А. Михайловой / Под ред. Е. А. Париной, В. В. Байды, А. В. Сидельцева. М.: МАКС-ПРЕСС, 2020. С. 42–57.
Брюно Ж.-Л. Галлы: Пер. с франц. М.: Издательский дом «Вече», 2011.
Вельмезова Е. В. Чешские заговоры. Исследования и тексты. М.: Индрик, 2004.
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима: Пер. с польск. М.: Высшая школа, 1988.
Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984.
Ганина Н. А. Готская языческая лексика. М.: МГУ, 2001.