Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов — страница 7 из 53

В словах из рукописи XIV в. ясно выражено недоверие к христианским мотивам в составе колдовских заговоров. Древнерусский книжник считает призывание «бабами богомерзкими» Бога и проклятия в адрес дьявола лицемерными и выражает свое убеждение в том, что благочестивый на первый взгляд заговор предполагает тайное обращение к нечистой силе. Такое предположение имеет под собой достаточно серьезные основания. Чародейские способности колдуна и знахаря основывались не только и не столько на знании магических формул, сколько на оккультном посвящении, получаемом от другого колдуна или каким-нибудь иным образом, несовместимым с подлинным благочестием [Турилов, Чернецов 2002: 18].

В традиции ирландской отчасти можно найти сходные мотивы, хотя в целом, как мне кажется, ирландская церковь проявляла здесь большую толерантность, пока была – ирландской католической церковью. Со сменой власти сменилась и церковь и уже не только народные суеверия, но и самые католики иногда оказывались вне закона. Но это вопрос особый, тема сложная, наверное, заслуживающая особого изучения.

Свинцовые таблички не всегда однозначно имели целью нанесение вреда. Известен интересный свинцовый амулет-табличка, описанный Л. Раденковичем. Он был найден в Сербии после Первой мировой войны и датируется XIII в. Написанный по старославянски (как он пишет – «в сербской транскрипции»), он представляет собой заговор-оберег против дьявола и просит у святых помощи Георигию Братуле. (см. [Radenković 1997]). Сам факт написания имени уже не жертвы, но того, кто должен быть огражден от бед, нам кажется важным, т. к. делает этот текст и этот объект – магическим. Но, конечно – не только это. И употребление свинца, и перечисление частей тела, и упоминание святых – все это, пусть с иной прагматикой, но несомненно воссоздает уже архаический, устоявшийся шаблон «заговорного» текста[16].

Более того, как полагает Дон Скемер, автор исследования, посвященного средневековым амулетам, самим фактом своего существования в виде сложным образом устроенных артефактов, уже содержащих и имя божества, и (потенциально) имя жертвы или, напротив, заказчика, свинцовые таблички просто не могли не превратиться в амулеты, имеющие уже оградительный характер. «Таблички с проклятиями, – пишет он, – были распространены на всех социальных уровнях и автоматически порождали защитные амулеты, которые делались на тех же свинцовых табличках» [Skemer 2006: 27].

«Заговор это всегда коммуникативный акт, в котором, как предполагается, исполнитель месседжа имеет сверхъественного реципиента», – пишет Х. Иломаки, анализируя трансформацию понятия «Я» в традиционных финских заговорах (см. [Ilomäki 2004: 53]). И, как можно было бы предположить из всех предшествующих рассуждений, этим супернатуральным адресатом как раз и является божество (языческое) или христианский Бог и святые – если мы имеем дело с так называемым феноменом «народного христианства». Но на самом деле, как оказывается, сказанное справедливо лишь отчасти, причем, как я понимаю, характерно не для всех типов культуры с точки зрения конфессиональной. Для римлянина местные божества были где-то тут же, и обращение к ним труда не составляло и далеко не всегда требовало обращения к посвященному «профессионалу». Иное дело колдуны-финны. Я – в финском заговоре неожиданно оказывается не заменой субъектного имени (то есть – заинтересованным лицом), но, напротив, – заменой как на уровне плана выражения, так и в плане содержания – фонового имени. Иными словами, финский колдун взывает не только и не столько к местным божествам, сколько – к самому себе как носителю магического знания. Текст заговора при этом оказывается своего рода катализатором, эту магическую энергию активирующим. И поразительным образом нечто подобное встретится и в традиции кельтской (как в ирландской – «Гимн Аморгена», так и валлийской – «Песнь Талиесина»).

Почему для ирландской традиции неожиданно важными оказываются свинцовые таблички с проклятиями и их дальнейшая судьба в средневековой европейской традиции? Во-первых, они были широко распространены и в римской Британии, и таким образом Древняя Ирландия могла быть с ними знакома. Но в самой Ирландии подобных находок нет. Во-вторых – именно таблички с проклятиями считаются источниками как уже собственно ирландских заговоров, так и специфически ирландского жанра (хотя и не ирландского по своему происхождению – лорик, оградительных молитв заговорного характера). Кроме того, таблички с проклятиями представляют собой очевидные, реальные артефакты, которые совершенно бесспорно существовали в период поздней Античности. Сопоставление с этими «реальными» объектами может помочь нам в описании феноменов, существование которых часто оказывается более чем сомнительным.

И наконец, таблички с проклятиями дают возможность описания структурной модели инвокации: обращение к божеству, имя жертвы, пожелания. Считая данную модель базовой, мы увидим, что в ряде случаев синкопированным может оказаться каждый из трех ее элементов, что не лишает «магического» статуса текст в целом. Но, забегая вперед, отмечу, что сходство в данном случае дает выявить и отличие: несмотря на раннее распространение монастырской культуры, текст-оберег все же в первую очередь воспринимался и предполагался как устный, который надо было заучивать и повторять ежедневно. Хотя, конечно, своего рода амулеты существовали и в Ирландии.

Продолжая рассуждать о словесной магии, следует также обратить внимание и на то, что дошедшие до нас свидетельства ее применения и функционирования в Ирландии, как правило относятся к текстам «второго порядка», то есть фиксируются, по определению О. Бернд-Христиана, «аутсайдерами» по отношению к традиции как таковой, тогда как тексты «первого порядка», т. е. записанные собственно «инсайдерами» (как, например, в случае тех же табличек с проклятиями), до нас практически не дошли (см. [Bernd-Christian 2019: 38]). Исключения есть, но они скорее редки (если не считать монастырской традиции оградительных молитв). Действительно, включения собственно заговорных по своей природе текстов в ирландские средневековые нарративы встречаются не часто. Как пишет, например, компилятор «Книги Фермой» (XV в.) в тексте переписываемой им саги «Воспитание в домах двух чаш»:

¬ dogebfa sen ¬ soladh od’ caraid cumachtaidh cuigi sin do dhenamh,’ ¬ isbert an laidh, ¬ ligfamaid torainn an laidh ann so [Duncan 1932: 190] – …Друг твой научит тебя заговору и чарам, чтобы исполнить это. Так сказал он и спел песнь, которую мы не станем упоминать[17].

Однако в данном случае оппозиция аутсайдеры – инсайдеры оказывается осложненной тем, что в традиции ирландской мы в первую очередь будем иметь дело с воспроизведением некой реальности, которая представала как вымышленная уже, как кажется, в глазах самих носителей данной традиции. Причем относится это не только к рассказам о заселении острова разными племенами и об использовании словесной магии в сражениях между ними, но и к повестям о поэтах и святых клириках, которые проклинали обидевших их королей. Но почему бы тогда не привести текст заговора, который всего лишь цитата из «сказочки»? На всякий случай? А вдруг подействует?

Мы можем предположить, что каким-то таинственным (действительно – таинственным!) образом в ряде, если не сказать – в большинстве случаев в том, что касается механизмов «работы» заговора, то действенная составляющая оказывается заключенной не столько в самом тексте, который, естественно, передаваясь из уст в уста, с течением времени должен был бы предстать как полная абракадабра, сколько в структуре заговорного текста. К такому выводу, например, приходит Б. Мердох в работе «Почему же они все-таки действовали?!», посвященной анализу знаменитых Мерзебургских заклинаний (см. [Murdoch 1988]). А в том, что они, скорее всего, реально могли приносить пользу, автор не сомневается. Действительно, чем иначе можно было бы объяснить сохранность текстов, с одной стороны, и распространенность представленной во втором заклинании как собственно структуры (отсылка к прецедентному эпизоду с обязательным упоминанием прецедентных имен и персонажей, затем – описание «недостачи», затем – формула с параллельным уподоблением ситуаций), так и формулы «жила к жиле, кость к кости»[18]. Приведем этот текст в переводе Т. В. Топоровой, максимально приближенном к оригиналу:

Фоль и Водан ехали к лесу.

Тогда у кобылы Бальдра была вывихнута нога.

Тогда заклинала ее Синтгунт, Сунна ее сестра,

Тогда заклинала ее Фрейа, Фолла ее сестра.

Тогда заклинал ее Водан так хорошо, как он умел,

и от вывиха кости, и от вывиха крови, и от вывиха сустава:

кость к кости, кровь к крови,

сустав к суставу да приклеятся

[Топорова 1996: 129].

Согласно предположению Б. Мердоха, с которым в целом нельзя не согласиться, распространенности и стойкости заговоров данного типа способствовали два фактора. Во-первых, он несомненно применялся не столько по отношению к вывихнутым конским ногам, сколько – гораздо более широко, по отношению к любым ортопедическим нарушениям, причем не только домашних животных, но и людей. Вторым фактором он считает то, что заговор, в котором так ясно просматриваются «фоновые» языческие имена, был устроен таким образом, что мог легко заменять их на христианские, тем самым не только меняя ориентацию, но и, предположительно, попадая в совершенно иную область функционирования – так называемую сферу «народного христианства». В книге Эйлин Пауэр «Люди Средневековья» изображен некто Бодо, крестьянин французский X в., который в качестве основных лечебных средств прибегает к травам, а еще более – к заговорам, а затем – и к местным колдунам, постепенно все более впадая в зону языческих суеверий (см. [Power 1951: 22–24]). Так, по ее мнению, распространялись, в частности, и лечебные заговоры, подобные процитированному выше, которые, как я сама уже продолжаю ее идею, наследовали и передавали, повторяю, собственно структуру, но не сами слова, которые должны были быть пользователю понятны