Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов — страница notes из 53

1

Здесь и далее, если не обговорено иначе, «Похищение быка из Куальнге» цитируется в переводе С. Шкунаева.

2

Магическая поза, достойная отдельного анализа, в качестве предварительной информации скажем лишь, что так персонаж-заклинатель как бы оказывается в Ином мире.

3

Руническая магия – особая тема, к сожалению, в настоящее время достаточно скомпрометированная в массовой эзотерической литературе. При этом отчасти некоторое сходство с магией огамических надписей, представленной в ирландском саговом материале, найти безусловно можно, но, пожалуй, за одним исключением: одиночные огамические знаки, в отличие от рун, обычно не использовались в качестве носителей символического магического послания. О «магическом» использовании рун – см. взвешенное и серьезное исследование – [Мельникова 1977].

4

О параллелях между этими двумя текстами – см. в работе [Ичин, Йованович 2005]. Об использовании стихотворения Симонова в качестве оберега – см. в работе [Чудакова 2002]. Навязчиво повторяемая в стихотворении Симонова формула «жди меня», безусловно, отсылает к народной заговорной традиции, причем – скорее к темной ее стороне. Согласно фольклорным верованиям, причем практически у всех народов жена не должна была слишком печалиться об умершем муже (особенно – погибшем на войне, на охоте, в результате несчастного случая и особенно – если его тело не найдено). Слишком долгая тоска и горевание могли послужить поводом для так называемого наплакивания, в результате которого между миром мертвых и миром земных возникает проход, по которому умерший получает возможность периодически возвращаться и, более того, уводить живых в свой мир (см. например [Байбурин 2001]). Безусловно актуальное, а точнее – актуализованное в связи с началом войны стихотворение Симонова, таким образом, получало не только вторичный заговорно-апотропеический характер, но одновременно реализовывало интертекстуальные связи с ритуалом вызова покойного. Более того, по предположению ряда авторов, «Жди меня» имело в качестве непосредственного источника стихотворение А. С. Пушкина «Заклинание»: «О, если правда, что в ночи, / когда покоятся живые, / И с неба лунные лучи / Скользят на камни гробовые, / О, если правда, что тогда / Пустеют тихие могилы, – / Я тень зову, я жду Леилы: / Ко мне, мой друг, сюда, сюда!» (см. подробнее в работе [Кукулин 2014]).

5

Конкретные формы подкладов могут варьировать. Причем, что интересно, в данном случае предметы, из которых они изготовляются, практически не имеют ограничений ни на форму, ни на сам материал, ни на способ изготовления. Подклад, как правило, достаточно прост как объект и несложен в изготовлении, однако главным в данном случае оказывается прагматика объекта: злонамеренность, с одной стороны, и некоторая необычность – с другой. Как я понимаю, в качестве подклада не может выступать единичный объект естественного происхождения, например – чайная ложка или яблоко (последнее часто выступает как носитель наговоренного заговора, что не совсем одно и то же). Часто основным материалом для подклада в русской культуре городского типа выступают кукольные глаза или отрезанные кукольные волосы, что, видимо, метонимически и метафорически должно имитировать части трупа человека. Будучи найденным, подклад, что также довольно странно, всегда опознается как злонамеренное действенное послание и требует немедленного уничтожения. В ряде стран Ближнего Востока и Кавказа в данной функции выступают тряпки с менструальной кровью. Данная практика известна и в Ирландии. Однако именно традиционность объекта в данном случае оставляет сомнения в правильности его классификационной атрибуции.

6

Предположительно магический характер имеет и необычный объект, точнее – серия объектов, датируемых Бронзовым веком и обнаруженных в графстве Мит, Ирландия. Они представляют собой соломенные «метлы» длиной до 1,7 м, оплетенные соломенными же веревками. Предположительно эти объекты могли исполнять функции заместительной строительной жертвы, обязательной при начале мощения очередной дороги-гати (см. подробнее – [Moore 2006]).

7

Об использовании пишогов для порчи скота – см. [Doherty 2001]. В основном в работе речь идет о вещественной манифестации заболеваний скота, причем главным средством избавления от него является перенос болезни на соседний участок, где она должна быть подхвачена чужой скотиной. В основном для этого использовались части тела умершей коровы, которые следовало безлунной ночью зарыть на поле соседа.

8

Традиция расценивания артефакта как «приносящего неудачу» оказывается поразительным образом стойкой и может как бы естественным образом самообновляться. Так, информант, женщина, 1923 г.р., доктор наук, профессор, по специальности – врач, выросла в семье медиков, мать – по убеждениям скорее агностик, отец – последовательно православный. Рассказывает: «Я поняла вдруг, что у нас на работе начались все эти неприятности после того, как я заказала себе и стала носить серебряное кольцо с рубином. Я ехала в такси тогда, приоткрыла окно и выбросила кольцо на дорогу» (рассказ датируется примерно 1985–87 гг.). Интересно, что в русской фольклорной традиции (и наверное – шире), кроме «подкладов», имеющих адресата, существуют также «скиды», которыми обычно являются относительно ценные объекты, часто украшения. На них как бы «сбрасываются» неприятности и болезни, затем объект оставляют в таком месте, где он, скорее всего, будет кем-то найден и подобран. Тогда неприятности перейдут на нашедшего. Естественно, моя информантка не была знакома с данной техникой, однако интуитивно использовала именно ее.

9

Об указанных объектах, а также о других, предположительных применениях огамических знаков для магических целей – см. в нашей работе [Михайлова 2017].

10

Как ни странно, данная оценочная составляющая окажется важной, когда мы будем анализировать обозначения словесных магических действий в ирландской традиции. Данные собственно языка в этом случае окажутся тем критерием, на который можно будет полагаться хотя бы с относительной долей вероятности. Причем подобно тому, как в СССР «у нас» были разведчики, а «у них» – шпионы, также и в обозначении ряда практик автоматически будет проявляться вносимый нарратором фокус эмпатии. Причем – независимо от того, о ком он пишет, о христианских клириках или о вымышленных древних мифических племенах, населявших остров.

11

См. об этом – [Михайлова 2006; 2010а].

12

Цит. по [Jordan 1985: 158].

13

См. об этом – [Tomlin 1988]. Подробнее о табличках из Бата – см. в нашей работе [Михайлова 2017].

14

A Corpus of Writing-Tablets from Roman Britain. Project Directors – Ed. Dr. A. K. Bowman, prof. J. M. Brady, Dr. R.S.O.Tomlin, prof. J. D. Thomas // URL: http: www.csad.ox.ac.uk/rib/ribiv/jp4.htm

15

Текст таблички № 8, напротив, избегает упоминать имя заказчика (автора), но зато указывает имена подозреваемых (автор почти точно уверен в том, что деньги взяли они). Поэтому все равно «срабатывает» правило субъектного имени, но оно должно быть только одно – либо (предполагаемого) вора, либо – пострадавшего!

16

Интересно, однако, что для столь поздней традиции не происходит замены 3-го лица на 1-е, то есть автор текста и заинтересованное лицо еще не слиты, как это происходит в заговорах более поздних. Ср. в данной связи интересные работы [Ганина 2008] и [Сквайрс 2008]. Так, в первой работе анализируются средневековые немецкие кольца с практически однотипными формульными надписями «да отречется от меня Христос», которые автор считает своего рода клятвой («…если я нарушу свою клятву»). Второе исследование посвящено анализу своеобразных амулетов: пергаментных полос с нанесенным на них оградительным текстом, которые средневековые немецкие проститутки повязывали вокруг тела. Основная «прагматика» амулета носила характер оградительный, причем текст также в качестве субъектного имени содержал местоимение Я («…отврати эту напасть, пустулы, называемые французской болезнью, и не дай мне, грешнице, стать запятнанной»). Предположительно, кольца с клятвами могли как изготовляться на заказ, так и покупаться, причем скорее второе, о чем и говорит расплывчатость формулы в целом. Оградительные пергаменты, скорее всего, использовались многократно и передавались подругами. Таким образом, собственно реализация текста происходила именно в момент их активного использования. В данном случае магический текст, нанесенный на амулет, не представляет собой лишь письменную фиксацию текста, который по определению должен быть только устным (см. об этом, например, [Roper 2003: 11]), но является самостоятельным и самоценным объектом.

17

В издании М. Доббс в данном случае дается примечание: «что говорит о наличии более древнего оригинала» [Dobbs 1929–30:230]. Видимо, так, хотя и не обязательно. О формуле и о самом заклинании из саги – см. далее.

18

О распространении формулы и, в частности, ее употреблении в славянских заговорах – см., например [Агапкина 2002], а также другие работы этого же автора. В свое время текст Мерзебургского заклинания в оригинале и в предположительной фонетической реконструкции был применен русским германистом С.: дочь С. упала с дерева и сломала ногу. Врачи (все происходило в Ницце, Франция) сказали С., что девочка поправится, но на всю жизнь останется хромой. Сидя у постели дочери, С. трижды произнесла текст заклинания. В результате – нога быстро срослась, и в дальнейшем никаких последствий падения не было.

19

О предположительных путях заимствования Мерзебургского заклинания из Германии в Центральную и Восточную Европу, а затем – в страны Балтии (причем с переводом на автохтонные языки) – см., например, в работе [Roper 2009]. Известная формула «жила к жиле» была и в реестре заговорных практик Ирландии, ср. описание ее применения в саге «Битва при Маг Туиред», где она странным образом предстает как нечто чуждое и даже враждебное исконной ирландской традиции (см. в пер. С. Шкунаева – [Предания и мифы… 1991: 36]). Естественно, сюжет в дальнейшем требует отдельного изучения. См. также в [Carey 2019], где автор с поразительно тонкой наивностью дилетанта отмечает феномен так называемой historiola: для того, чтобы заговор подействовал, надо вначале рассказать историю того, как он был создан, применен и оказался эффективным. Более глубокий анализ эпизода см. в известной книге К. Уоткинса «Как убить дракона» [Watkins 1995].

20

Чему есть множество примеров, в которых действующим прецедентным персонажем выступает Христос, едущий на осле: осел падает, Христос же немедленно излечивает его, произнеся: кость к кости, жила к жиле, сустав к суставу и так далее. То есть делает то, от чего Евангельский Христос постоянно остерегал.

21

Ведьмы? Местной богини? Или просто – сведущей женщины?

22

И вновь – отдельная тема изучения для традиции ирландской, описывающей особые экстатические состояния, в которые намеренно впадали поэты-филиды для осуществления своих предречений (так называемое imbas forosnai).

23

Данный текст традиционно называется «Лорикой святого Патрика», иначе – «Криком оленя».

24

Конечно, данные языка делают предположение об авторстве абсурдным, однако, как ни странно, оно не столь уж фантастично. Можно осторожно высказать идею, что во времена самого Патрика, т. е. в период ранней христианизации Ирландии был действительно создан некий текст оградительного характера, однако написан он был, точнее – сохранившиеся его фрагменты на латинском языке и имел в качестве прецедентного памятника собрание псалмов. А позднее он был переложен уже на древнеирландский, развит и дополнен. Тема лорик, их происхождения и распространения в Ирландии, а также функционирования псалмов в качестве магических оградительных текстов, естественно, заслуживает отдельного специального анализа. Русский перевод «Лорики Патрика» – см. [Михайлова 2008].

25

О магии кузнецов, точнее – о попытке ее реконструкции см. в недавно вышедшей работе [Carey 2019].

26

См., например, об этом в статье [Кэри 2008].

27

Возможно, в данном случае использовано характерное для древнеирландского нарратива формульное употребление однородных аллитерирующих синонимов, один из которых практически десемантизирован.

28

Обильные примеры данного семантического перехода см. в книге [Христофорова 2010], написанной в основном на материале суеверий При-камского региона. Так, в обыденном языке глагол знать имеет традиционное значение – «располагать сведениями о чем-либо», однако в контексте обсуждения проблем заклинаний, особенно – наведения порчи, приобретает значение специфическое: «обладать магическими знаниями и искусством». Ср. характерный диалог: «Вот, у коровы молоко пропало! – Да тебе, небось, сделали! – А кто мог? – Ну, может золовка твоя, она ведь зна-ат!».

29

Ср., например, генетически тождественные русск. путь, греч. póntos ‘море’ и лат. pons, – tis ‘мост’, с предположительным исходным значением – «преодоление пространственной преграды», о чем подробнее см. [Benveniste 1954: 256–257]. Ср., однако, обозначение римского жреца – pontifex, сохраняющее архаическую семантику: не «строитель мостов», конечно, но «делатель путей», предположительно – определяющий будущее и даже его создающий. Надо признать, однако, что данная трактовка принимается далеко не всеми. Семантическая реконструкция римского жреца как «прокладывающего путь» оспорена в [Ernout-Meillet 1939: 788], где предлагается буквальное понимание семантики лексемы: понтифик изначально это лицо, которое является ответственным за мост через Тибр, соединяющий южную и северную части Италийского полуострова и собственно положивший начало основанию Города. См., также осмысление изначальной семантики имени римского жреца как «устанавливающего мост между богами и людьми» [Schrijver 1991: 372; DeVaan 2008: 480]. О древнеинд. параллелях см. [Бабаева 2006: 802–803], о «мосте между небом и землей» см. также [Топоров 1982: 176–177].

30

См. [Калыгин 1998; 2006: 44; Королев 1993]. Следует отметить, однако, разницу в суффиксальном образовании: – nt– в имени божества и – t– в слове brik-t– «заклинание».

31

Подробнее об археологической истории таблички – см. в работе [Михайлова, Чехонадская 2005], соответствующий раздел которой в основном принадлежит второму автору.

32

Перевод лексемы как «заклинание» в данном случае является условным и предварительным.

33

См. о сюжете саги на фоне многочисленных кельтских и иных параллелей в [Михайлов 2006: 119 и сл.], а также [Dillon 1946: 79–83].

34

ucc/celt/ie

35

Русский перевод саги – см. [Смирнов 1973].

36

Если быть совсем точной, то употребленный глагол do-beir стоит в субъюнктиве, что может кодировать предположительность сообщаемой информации.

37

В саге «Разрушение Динн Риг», например, говорится, что все воины в доме были намеренно погружены в сон музыкантом, который служил их противникам и исполнил для этого «дремотную песнь» (в оригинале – suantraig) – см. [Предания и мифы средневековой Ирландии 1991: 143].

38

Более точный перевод: «вставил в него заклинания яда».

39

Ср. в данном случае параллель с оградительными заговорами-лориками, в которых также прослеживается оппозиция: от женщин исходит зло магического характера, тогда как мужчины могут быть опасны своей агрессивностью (см. об этом также [Михайлова 2018; Stifter 2007]).

40

Точнее, XII-м веком датируется наиболее полная из трех дошедших до нас (иногда противоречащих друг другу в деталях) редакций этого трактата и одновременно – самая ранняя рукопись, в которой он содержится, – «Лейнстерская книга» (Lebor Laigen, LL, c.1150; эта же редакция в фрагментарной форме содержится в рукописи Book of Fermoy, составленной в конце XIV в.). Вторая и третья редакции представлены многочисленными рукописями, относящимися к периоду от XIV до XVII вв. Согласно смелому предположению Дж. Кэри, фрагменты «Книги захватов» содержались также в «Книге Бурой Коровы» – самой ранней из дошедших до нас рукописей на ирландском языке (ок. 1100 г.) – см. [Carey 1993; 2009]. Издания текстов – см. [Macalister 1938–1956]. Становление псевдоисторической традиции в памятнике – тема очень сложная и выходящая за рамки нашего исследования. См. работы [Scowcroft 1987; 1988; 2009; Jaski 2009]. Краткое изложение памятника – см. в работе [Михайлова 2012: 113–134]. Конечно, есть еще масса других работ о заселении Ирландии разными племенами, многие из которых, как и можно ожидать, далеки от собственно анализа текста.

41

…oc foglaim druidechta ┐ fessa ┐ fástini ┐ amainsechta [Macalister 1941: 106] – «обучаясь друидизму и знанию и предречению и магии». Последнее слово восходит к др. ирл. ammait ‘старуха, ведьма’ и изначально относилось именно к женской магии, но в данном контексте, видимо, означает «магическое искусство» в целом.

42

Вспомним, например, «пение» сирен в «Одиссее». Тема особого воздействия пения и музыки в целом на психику человека, наверное, универсальна. В ирландской нарративной традиции она представлена также уже за рамками собственно мотива «словесной магии». Можно вспомнить многочисленные примеры того, как игра на музыкальных инструментах погружает человека в сон, вызывает видения или даже оказывается причиной гибели. Не случайными на этом фоне выглядят странные на первый взгляд гейсы-запреты королей слушать игру на определенных инструментах. Так, например, сын короля уладов Конхобара Кормак не должен был слушать прорезную арфу Круйтне (имя означает «пикт»), тот же, ревнуя к Кормаку свою жену, нарочно явился к нему с арфой, «дабы сгубить его жизнь и власть» (см. [Предания и мифы 1991: 132]). Тема в целом предстает перспективной для более глубокого изучения.

43

Маркированный крик, клич, стон, также несущие в себе информацию и также способные оказать воздействие на слушающего, для ирландской традиции также отдельная и очень интересная тема.

44

Ср. о проблеме нечеткого установления профессиональных границ и прерогатив «друидов» как социальной группы в связи с отсутствием собственно дефиниции понятия – в [Charles-Edwards 2004: 189–190].

45

Подробнее об источниках см. [Брюно 2011: 231–233], а также [Бондаренко 2015: 269–290].

46

№ 19, согласно нумерации Р. Макалистера (см. [Macalister 1945: 22]).

47

Семантика имени согласно А. А. Королеву «Овцовый потомок Воина (бога) Тиса» (см. [Королев 1984: 164]).

48

Соотнесение с известным галльским глаголом ieuru, традиционно включаемым в вотивные надписи, кажется здесь очень соблазнительным, но, возможно, с лингвистической точки зрения несколько поспешным (см. [Lambert 1997: 92–105]).

49

По неясной причине огамическую надпись автор в данном случае приводит совсем другую – DUFTANO SAFEI SAHATTOS, в корпусе не существующую, причем дает ее перевод как «(камень) Дуфтана, ученого мудреца», см. [Кендрик 2007: 139].

50

Ко времени составления текста слово dráidhecht, «друидизм», видимо, уже получило позднее значение – «волшебство, магия». Под «скоттами» понимаются ирландцы, называемые так в латинской традиции.

51

В более поздней версии из «Ленстерской книги» (LL), переведенной С. В. Шкунаевым, этот фрагмент диалога отсутствует.

52

Перевод текста и небольшой комментарий см. – [Михайлова 2008]. Естественно, к «Лорике Патрика» придется нам обращаться вновь и вновь.

53

Оригинал трактата, его английский перевод, поздние глоссы и примечания – см. [Binchy 1938: 40].

54

Тоже, кстати, интересное замечание. Но магия ирландских святых и их взаимоотношения с королями – предмет особый.

55

Обозначенная в трактате как be foimrimme «воровка» трактуется глоссатором как «блуждающая женщина», которая водит дружбу с сидами, а confael «волчица», перифрастическое обозначение распутной женщины во многих языках, трактуется буквально как волк оборотень, который ночью может загрызть детей хозяина дома (см. подробнее – в работе [Михайлова 2004: 159–160]).

56

О так называемой «революции кшатриев» см. [Бондаренко 2015: 136–152].

57

См. об этом также в интересной работе [Giles 2008].

58

См. например, [Sjoestedt-Jonval 1940: 34–35; Mac Cana 1946: 76].

59

В данном контексте уместно задаться вопросом (который, наверное, уже неоднократно задавался и получил свои ответы), могут ли считаться в полной мере «людьми» такие персонажи, как Улисс-Одиссей, Эней, Сигмунд или Вещий Олег? А возвращаясь к традиции ирландской, в свою очередь усомнимся в человеческой природе таких персонажей как Кухулин (ну, это и понятно), Ку Рои, Финн или даже воин Диармайд. Подобно тому, как двум «царствам» природы, животным и растениям, противостоит вездесущее «третье царство» – грибов (а также бактерий и вирусов), богам и людям может противостоять «третье царство» – мир сумеречных суеверий, рекрутируемый скорее из мира людей. Так предки превращаются в подобия богов, но при этом, что важно – могут странным образом сосуществовать с людьми в одном пространственном и временном измерении. Наклеить на всех один ярлык «мифологические персонажи», конечно, можно, но это будет непростительным упрощением. И имеем ли мы право называть мифологическим персонажем того же Сигмунда? Даже его он ведет свой род от Одина и валькирии?

60

В других эпизодах – принимать облик конкретных людей.

61

Не могу удержаться, чтобы не отметить, что он начинается словами Scel lem duib – ‘весть у меня для вас’, что отсылает к известному стихотворению о приходе зимы, приписываемому Финну. Видимо, здесь – поэтическая формула, традиционно вводящая новую информацию.

62

Идея противопоставления магии чуду была сформулирована еще Августином Аврелием в трактате «О граде божьем» (410 г.). Согласно его теории, магия нуждается в постоянной интерпретации и вскрытии ее действующих механизмов, тогда как Чудо имеет принципиально божественный характер и поэтому вообще не нуждается ни в каких рациональных объяснениях; как пишет он в кн. XXII трактата, «их чудеса совершали демоны по тщеславию нечистой гордости, по которому они хотели быть их богами; а наши чудеса совершают мученики, или лучше – сам Бог по молитве или при содействии мучеников, дабы мы укреплялись в вере, что они не наши боги, но имеют одного с нами Бога» (цит. по изданию Киевской Академии 1901 г., см. анализ взглядов Авустина в [Collins 2011]). Тем не менее для ирландского автора VII в. данная дихотомия предстает не столь очевидной. То, что «сотворяют» друиды, также предстает как своего рода чудо, пусть и имеющее отрицательные экологические последствия (как отмечал Дж. Кэри). И более того, теории Августина противоречит и сама идея соревнования между Патриком и друидами: его магия оказывается более действенной, поэтому она и побеждает. Или, формулируя иначе: чудеса друидов оказываются менее востребованными, поэтому они проигрывают. Идею соревнования в данном случае, как мы все понимаем, придумали не ирландские монахи (ср. апокрифические предания о Симоне Маге, который вступал со святым Петром в споры и, согласно определению Е. П. Блаватской, своего рода «состязания чудес», в результате, естественно, оказался проигравшим и, низвергнувшись с небес, сломал себе обе ноги, а затем покончил с собой). Конечно, все не так просто на самом деле. Как пишет Блаватская, «Если бы случай повествования представился ученикам Симона, то мы, может быть, обнаружили бы, что именно Петр сломал обе ноги, но мы знаем, что этот апостол был слишком предусмотрительным, чтобы когда-либо отважиться на появление в Риме» [Блаватская 2003: 454].

63

Цитируется в переводе Г. Бондаренко, по изд. [Бондаренко 2007: 337].

64

Должна признаться, некоторые исключения все-таки есть, например – убийство святым Колумбой бешеного вепря при помощи «ужасных слов» (terribile verbum). Ср. в переводе Н. Живловой: «Не смей идти далее, и на месте, до которого теперь дошел, умри. – И как только в лесу отзвучали слова святого, страшный дикий зверь не только не смог идти дальше, но и перед лицом его, умерщвленный силой его слова, тут же упал» [Живлова 2019: 314]. Ср. в переводе Р. Шарпа: “killed by the power of his terrible word” [Sharpe 1994: 175]. Конечно, смысла эпизода это не меняет, но все же упущение в русском переводе кажется досадным и необоснованным.

65

la firu Erinn – «с мужами Ирландии», не совсем понятно, кто здесь имеется в виду.

66

В оригинале – cumang ‘сила, ловкость, умение’.

67

В оригинале – corrgunech<corrguine ‘маг, колдун’, слово предположительно возводится к corr ‘журавль, аист, цапля’ и guin ‘убивать’, т. е. «убивающие подобно аисту», то есть, как трактуется это в «Глоссарии» О’Дайворена, «стоящие на одной ноге и прижавшие к себе одну руку и закрывшие один глаз во время делания гламм дикинн» (Corrguinecht.i. beith for lethcois ┐ for lethlaimh ┐ for lethsuil ag denam na glaime dícinn [Stokes 1862: 63]). В термине можно увидеть реликты культа журавля (или аиста), что проблематично (см. [Ross 1961]). Для нас сейчас важно, что каково бы ни было истинное происхождение термина, среднеирландский компилятор уже видел в нем странную технику исполнения особого текста в определенной позе. Но точно ли было это магией, по крайней мере – в нашем, широком смысле слова?

68

Видимо, вновь тема запирания вод, как и в сражении с Фир Болг.

69

В оригинале – dolbfaimid-ne, fut. 1 pl. от dolb – ‘иллюзия, обман, волшебство’.

70

В оригинале употреблено слово aer, которое в традиции англоязычной переводится как satire. Однако русское слово сатира имеет совсем другое значение, и использование его в качестве эквивалента древнеирландского термина не представляется мне возможным. Тем более что, как правило, в этих текстах обычно нет ничего смешного. Тем не менее в русскоязычных работах слово сатира, описывающее поэтическое проклятие, иногда встречается.

71

Это, безусловно, очень важно. Так, например, следует помнить о том, что образ Наполеона, который изображается как своего рода эталон в «Преступлении и наказании», был создан еще до того, как Лев Толстой нарисовал свой злой шарж на французского императора: Раскольников (1866 г.) «Войну и мир» (1868 г.) еще не читал.

72

Ср., кстати, русск. обойти в значении – ‘превзойти, обмануть’ и лат. circum-venio ‘обхожу вокруг, нарушаю, обманываю’.

73

Русский перевод гимна см. – [Поэзия Ирландии 1988: 23]. Перевод выполнен прекрасным русским поэтом Владимиром Тихомировым, который (не зная ни оригинала, ни собственно функций текста как такового) сумел найти к нему верный ключ, перестроив его синтаксически. См. его начало:

74

Обращение к «земле» как своего рода союзнице отчасти прочитывается и в заклинании Луга (см. выше).

75

Конечно, отчасти здесь намеренное упрощение. Тема называния своих имен, причем обычно многочисленных и не всегда синхронных, требует гораздо более серьезного анализа. Причем формальное сходство далеко не всегда на архаическом уровне может оказаться функциональным тождеством. Вспомним, например, исландские «Речи Гримнира», в которых бог Один появляется у дома конунга Гейррёда под видом странника в синем плаще и затем произносит длинное прорицание, завершая его речами о самом себе:

Один ныне зовусь, Игг звался прежде,

Тунд звался тоже, Вак и Скильвинг,

Вавуд и Хрофтатюр, Гаут и Яльк у богов,

Офнир и Свафнир, но все имена стали мной неизменно (пер. А. И. Корсуна).

^Но вспоминается и другое: Кайльб из саги «Разрушение Дома Да Дерга», стоя на пороге дома, где королю Конайре суждено найти свою гибель, на вопрос об именах дает целый список, причем то же делает и злонамеренная Син в саге «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк» (Как твое имя? – Вздох, Свист, Буря, Резкий Ветер, Зимняя Ночь, Крик, Рыдание, Стон.). Иными словами, как бы открываясь перед лиминальной зоной (у ворот, у входа в дом и проч.) и называя свои имена, носитель некой магической силы одновременно и получает своего рода власть над тем, кому он открылся. Все сказанное нуждается, повторяю, в дальнейших разработках.

^В то же время об отождествлениях Аморгена писали и Рисы, называя его потенциальным творцом всего сущего Они сравнивают его с Кришной, который в «Бхагавадгите» называет себя семенем, без которого не может существовать ни живое, ни неживое. «Средь светил – я лучистое Солнце, средь созвездий – я месяц, а средь гор высочайших – Меру, а из всех водоемов – море, среди чудищ морских – Варуна, Арьяман – средь ушедших предков. Я бог смерти, Я – ветер». Тема ветра, конечно, наиболее показательна. Далее Кришна говорит о себе, что он «игра в кости – среди хитрецов, я – решимость, я также победа, среди тайных вещей я – молчанье, я для знающих – знанье. То, о чем я говорю вам, – лишь малая часть моих несчетных обличий» (см. [Рис 1999: 110]).

76

В книге МакКуллоха «Кельтская мифология», вышедшей в 1918 г., также приводится гимн Аморгена и также дается сравнение с поэмой Талиесина. Однако его комментарий вызывает удивление: «Данное сопоставление должно отсылать не к пантеизму в духе ирландца Эриугены, но к хвастовству диких лекарей» [MacCulloch 1918: 43]. Увидеть здесь простое бахвальство – это мысль неожиданная, но, видимо, для того времени в чем-то логичная, поскольку мифологическая школа в начале XX в. еще просто не существовала. Почему «диких лекарей» (savage medicine-men) – остается неясным. Но интереснее здесь другое – отсылка к Иоанну Скотту Эриугене (IX в.), автору не только трактата «О разделении природы», но и известной в Средневековье гомилии на вводный раздел к Евангелию от Ионанна. Боясь поспешных выводов, просто отсылаю к этому тексту в русском переводе (см. [Эриугена 1995]).

77

Возникающие в данном случае автоматические Евангельские ассоциации («и Бог был Слово») в данном случае кажутся поспешными. Но при этом, естественно, не вызывает сомнений, что начало Евангелия от Иоанна компилятор хорошо знал. Но вот именно поэтому вряд ли стал бы давать прямую отсылку. См., однако, предыдущую ссылку (см. также о креативных актах как вмешательства Логоса в трудах ирландских средневековых философов в [Smith 2014]). Возведение всей «Книги захватов» и отдельных ее фрагментов на базис средневековой христианской философии представляется, естественно, очень перспективным, тем более что начало ее повествует о Потопе, в ней дается синхронизация заселений с Ветхозаветными преданиями, а блуждание гойделов в поисках родины сравнивается с блужданием сыновей Израиля. Но все же это отдельная тема.

78

«Книга снежного хребта» – предположительно реальная рукопись, в которой содержалось много повестей. Возможно, датируется VIII в. Ссылки на эту пропавшую рукопись содержатся в нескольких сагах. В «Книге захватов» указанный эпизод, скорее всего, представляет собой вторичную интерполяцию.

79

Также – вопрос особый. Король Муйрхертах, как показано в саге, под влиянием Син действительно как бы утратил рассудок. Но воздушное воинство видели и слышали и другие его воины. Возможно, для компилятора существовал как бы единый комплекс «король и его люди», который весь целиком подвергся ментальной атаке демона Син.

80

В переводе Шкунаева: «Позор нашим мудрецам, что не могли они всей силой одолеть волжбу».

81

В выпущенном фрагменте рассказывается о сыновьях Миля, которые уже овладели Ирландией, причем «взял ее силой Эримон», то есть, как я понимаю, прослеживается уже намеченная параллель между овладением землей и сакральным браком, а с другой – еще не свершившееся представлено как уже произошедшее, что характерно для заговорной традиции в целом.

82

В его работе дан другой пример – «Песнь на создание нового дома», действительно строящаяся по близкому принципу.

83

Ср. у Клайва Льюиса песнь льва Аслана, которая как бы создает страну Нарнию («Хроники Нарнии»). Этот автор был хорошо знаком с кельтской мифологией и заклинание Аморгена, безусловно, знал. «Лев ходил взад и вперед по новому миру и пел новую песню. Она была мягче и торжественней той, которой он создал звезды и солнце, она струилась, из под лап его словно струились зеленые потоки. Это росла трава…».

84

Cp. áil – в предыдущем стихотворении!!

85

О формуле применительно к поздней кельтской фольклорной традиции – см. [Hillers 2019], о формуле шире – см. также [Агапкина 2010].

86

См. также употребление глагола в формуле – Almini a n-itghe / náchan tecma drochcrann [Stokes 1905: 35] – Мы взываем к ним с просьбой, чтобы не пришла к нам злая судьба.

87

В «Книге захватов Ирландии», что немного странно, учитывая скорее анти-исторический дух повествования в целом, говорится, что Бруг был сделан гойделами над богом Дагдой и его тремя сыновьями – Энгусом, Аэдом и Кермадом Каэмом: Is forro a cetrar ro gnisit fir Herenn Sídh in Boinne [Macalister 1941: 150] – И над этими же четырьмя сделали мужи Ирландии Сид у Бойнне. То есть курган, как я понимаю, осмысляется уже как захоронение, а не как жилище изгнанных богов.

88

Тонкость интуитивного лингвистического чутья среднеирландского компилятора, придумавшего этот сюжетный «ход», поистине вызывает восхищение. Скорее всего, им мог быть лишь человек, глубоко образованный, знакомый также с латинскими грамматиками. Впрочем, наличие ирландских же близких параллелей, а также сходных мотивов в других традициях, возможно, позволяет реконструировать некий архаический прото-сюжет. Однако, с другой стороны, данные сходные сюжеты могли, как мне кажется, возникать параллельно и самостоятельно подобно тому, как, например, в разных языках формируется на базе демонстратива определенный артикль, а затем, на базе числительного «один» – артикль неопределенный.

89

Собственно говоря, сюжет саги в целом вращается вокруг темы языческого проклятия, снятого христианской верой, и главным персонажем саги является некая Этне из Племен Богини. Однако, как верно отмечает, например, К. Мак Кон, сага в целом является скорее всего компиляцией нескольких сюжетных линий, из которых повесть об обретении Бруга представляется не менее важной (см. [McCone 1990: 149–150]).

90

Ср. например – saor ~ daor «свободный – зависимый», sonas ~ donas «счастье – горе» etc. О данной дихотомии как структурной составляющей архаического «языка поэзии» см., например [Schmitt 1967: 83].

91

Ср., отчасти русск. заклинание и заклинать в значении «настоятельно просить, требовать».

92

Данный буквальный перевод, естественно, звучит плохо. Перевод С. Шкунаева представляется неточным, но зато более ясно передающим значение реплики короля: «Не дурных предсказаний мы ждем». Точнее сказать: ясно и понятно с наших позиций, возможно, принципиально отличающихся от представлений о силе слова и функциях предречения как вербализованного будущего, характерных для Древней Ирландии.

93

Ср. в саге «Похищение быка из Куальнге» в начале похода королева Медб, встретив пророчицу Федельм, аналогичным образом спрашивает ее: «Каким видишь ты наше войско»?

94

Данная семантическая размытость ирландских терминов, как мне кажется, может объясняться отнюдь не архаическим синкретизмом осмысления будущего и Судьбы, но напротив – погруженностью общества в ритуализованную систему прорицаний, представляющих своего рода энергетические опоры движения времени. О подобном смешении терминов «прорицаний» пишет также, например, Е. В. Приходько в книге, посвященной искусству прорицаний в Древней Греции (см. [Приходько 1999: 302–320 et passim]), где и технология предречений, и их роль в обществе были очень велики по сравнению даже с той же Ирландией.

95

Одно из имен Ирландии.

96

Возможно, в силу кельтских установок считать идентичными понятия «явленное» (как знак того, что уже имело место) и «явленное» как знамение, возвещающее о будущем, именно латинское signum оказалось наиболее удачным замещением предположительно существовавшей автохтонной лексемы, обладающей данной семантикой и, возможно, относящейся к «тайному» жреческому языческому инструментарию.

97

В переводе А. Смирнова – «добрых чар и напутствия» [Смирнов 1933: 294].

98

Действие саги «происходит» (если можно говорить об этом?!) в V в., а упомянутый эпизод отсылает к середине III в., поскольку в нем действует легендарный король Кормак, сын Арта. Однако введение темы скандинавов в данном случае не должно удивлять: данные анахронистические вкрапления в саговые нарративы встречаются очень часто. Говоря строго, топоним Iruaith в саге может быть употреблен и в значении «чудесная страна».

99

Ср. особенно: отсылка «сестер-лихорадок, Иродовых дочерей» в дальние места, в холодные горы, огненные моря и проч. (см. об этом, например, [Агапкина 2010:. 117–121 et passim]). Сходство столь велико, что представляется перспективным интерпретировать эпизод в целом как временное нашествие болезни, метафорически изображенной в виде трех рыжих братьев на красных конях.

100

См., например, об этом в моей работе [Михайлова 2019], посвященной анализу семантической трансформации раннего, дохристианского заимствования лат. crux ‘крест’ >croch ‘казнь, виселица’.

101

«Римляне никогда не принимались за какое-либо серьезное дело без наблюдения за полетом ласточек» – так начинает главу о культуре предсказаний в Риме анонимный автор популярной иллюстрированной энциклопедии мировых цивилизаций, том «Рим» [Рим 2008: 149]. Важность гаданий, предречений, толкования знамений и прочего – в римской культуре все это является, с одной стороны, общим местом, с другой – требует, как я понимаю, гораздо более серьезного анализа. Более того, невольно встает вопрос: не могла ли римская культура в данном случае повлиять и на культуру Ирландии, контакты с которой, как я писала выше, несомненно были (см. также – рецепция римских авторов уже в христианской Ирландии, в частности – Вергилия). С другой стороны, можно вспомнить, например, насмешки Цезаря над прирейнскими племенами (кельтами? германцами?), которые упускали один за другим важные стратегические маневры в войне с Римом, потому что их «матроны» не видели «добрых знамений» для дня генерального сражения. Ответ на этот вопрос выходит за рамки настоящей работы, посвященной в первую очередь лингвистическому аспекту употребления соответствующих формул.

102

В оригинале, надо признаться, немного по-другому: Treason doth never prosper; what’s the reason?

^For if it prosper, none dare call it treason.

103

В оригинале не «чудесное видение» (которое может вызвать у читателя в данном случае лишнюю ассоциацию с многочисленными девами-видениями, которые являются герою из Иного мира), а проще – co n-accai ní rap ingnad lé – букв. «увидела нечто, что было для нее необычно».

104

Ритуал описан в Глоссарии епископа Кормака (см. [Meyer 1913: 64]), который отметил, что обряд была запрещен св. Патриком, а также в некоторых сагах. В его основе – вызывание профетического сна, во время которого поэт-филид видит будущее (часто – будущего короля), связан не с друидической традицией (хотя в ряде текстов упоминаются присутствующие рядом друиды), а с поэтической; не случайным представляется, что и Федельм называет себя поэтессой (а не пророчицей). См. об обряде – [O’Rahilly 1946: 323–325; Chadwick 1935]).

105

Согласно преданию, такое пророчество получил от Дельфийского оракула лидийский царь Крез, воевавший с персами. Поняв пророчество как благоприятное для себя, Крез перешел реку Галис, на другой стороне которой стояли войска Кира, и потерпел сокрушительное поражение. «Погубленным царством» оказалась его собственная страна.

106

Необычайно яркий пример лжи и подстрекательства со стороны Бадб, богини войны и смерти, содержится в саге «Сватовство к Ферб», однако собственно «магия слова» в нем не представлена.

107

Функциональное сходство Федельм с богинями-подстрекательницами, отождествляемыми иногда с античными фуриями, отмечает, например, и Кортни Вебер, которая пишет, что в ходе встречи с королевой Медб «Федельм выступает в роли богини войны Бадб» [Weber 2019: 99]. Признаюсь, однако, что процитированное издание относится к тем, о которых говорят, что «их надо читать с осторожностью», и поэтому, естественно, дифференциация редакций «Похищения» в нем не проводится.

108

В древнеирландском языке и вопрос Медб, и ответ Федельм можно трактовать двояко: либо «есть ли у тебя экстатическое вдохновение – дар прорицания вообще», либо «находишься ли ты сейчас в определенном смещенном состоянии сознания, необходимом для прорицания». Я склоняюсь ко второй трактовке, видя здесь в качестве референтного образа Пифию, с упоминаниями о которой (которых) древнеирландские literati, скорее всего, были знакомы. Дальнейшие рассуждения об этом уведут нас далеко от темы.

109

«Энеида», песнь: строки 84–94 (ср. «…Лишь битвы я вижу, Грозные битвы и Тибр, что от пролитой пенится крови» (пер. С. Ошерова).

110

Необходимость получить некое знамение перед походом вновь кажется подозрительно античным. Однако в традиции ирландской оно приобретает несколько иной смысл: не вычисляется ни удачный день, ни удачное направление – предречение странным образом оказывается необходимым как бы само по себе, для гарантии наступления будущего как такового добрым или злым оно ни оказывается. Предреченное обязательно должно исполниться. К этому, наверное, придется вернуться, причем не раз. См. также выше – о трансформации латинского «знак» в др. ирл. «знамение».

111

Тема отказа от «княжеского дара» принадлежит уже самому поэту, который привнес ее в свою трактовку исторического эпизода на радость советскому литературоведению, которое в строке «Волхвы не боятся могучих владык» видели очередной призыв к свержению самодержавия, по крайней мере – проявление присущей Пушкину «вольности». Да, действительно, баллада была написана в Кишиневской ссылке, поэтому некий завуалированный жест «против властей» в ней вычитать мы вполне имеем право. Предлагаю продолжить: под Олегом в таком случае следует понимать императора Александра, а под Царьградом – Париж, куда Александр въехал 31 марта 1814 г. на белом коне. Пушкин пишет также, что язык волхва-поэта «с волей небесною дружен». Баллада была напечатана в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г., и, несомненно, царь успел с нею ознакомиться. В ноябре того же года, поехав в Таганрог, Александр, которому было всего 47 лет, неожиданно скончался. Вот так: «Неудивительно, что от волхвования сбывается чародейство…». Можем ли мы всерьез говорить о том, что пушкинский текст хотя бы в какой-то степени повлиял на судьбу императора? Конечно – нет. По крайней мере, как мне кажется, даже задавать этот вопрос мы не имеем права. Про Пушкина – не имеем права, а про кельтских друидов, выходит, имеем?

112

Источником эпизода с черепом и змеей иногда называют исландскую сагу о викинге Орваре Одде, текст которой, однако, датируется уже XIII в. Видимо, речь идет о бродячем мотиве (о тождественности Олега-Хельги и Орваре – см. [Пчелов 2018: 126–156ъ]). Карамзин добавляет в конце почти дословно пересказанного им эпизода смерти князя Олега: «Можем верить и не верить, что Олег в самом деле был ужален змеею на могиле любимого коня его; но мнимое пророчество волхвов или кудесников есть явная народная басня, достойная замечания по своей древности» [Карамзин 1989: 110]. Вспомним в данной связи, чем кончается «Похищение быка из Куальнге» в «Лейнстерской книге»: «…Я же, который записал эту повесть, или, вернее, вымысел, не беру на веру рассказанных тут историй».

113

О списках саг – см. [Mac Cana 1980, указанная сага – p. 45].

114

Слово «заговор» здесь мною употреблено скорее условно, поскольку в фольклорной традиции все же существует тенденция называть так не просто магические вербальные акты, но и прецедентные тексты, которые могут быть теоретически воспроизведены с той или иной степенью варьирования несколько раз. В данном же случае в этом уверенности нет, но нет и оснований для того, чтобы утверждать обратное. «Заговоры» в рукописи не выделяются из основной прозы, однако нет сомнения в том, что все это тексты поэтические. В издании саги М. Л. Сьестедт они обычно опускаются и не переводятся, однако воспроизведены полностью в приложении к изданию саги [Sjoestedt 1926; 1927].

115

Здесь и далее, если не отмечено иначе, текст саги цитируется в переводе Т. Шингуровой, которая посвятила «Осаде» свое дипломное исследование [Шингурова 2011], к которому в качестве приложения дала русский перевод текста. Иногда он кажется слишком буквальным, однако в данном случае мне это представляется скорее достоинством.

116

Хочется отметить, что это имя как обозначение одного из правителей Иного мира в ирландской традиции встречается часто, но интерпретируется исследователями не как исконное, но как передача латинского Vulcanus [Miles 2011: 83 et passim].

117

Значительная область, ок. 260 кв. миль на территории совр. графства Корк (см. [o’Keeffe 1926/1928]).

118

Естественно, более детальное изучение всех двадцати шести выделенных в издании заклинаний предстает необычайно перспективным, причем именно в контексте темы словесной магии в целом, однако оставим эту сложную задачу на будущее.

119

Надо признать, однако, что статья его была написана специально для выпуска журнала «Медиевалия», посвященного теме «темного» стиля Средневековья.

120

Явление, безусловно, универсальное. Вспомним еще табличку «против Плотия»: «вручаю тело Плотия», а также, например, зачины русских заговоров типа «выйду перекрестясь…» (на самом деле, конечно, первый и второй случай не совсем идентичны). Как правило, в данном случае максимальная смысловая нагрузка ложится скорее на собственно глаголы речевого действия (см., например [Куликовская 2019]), однако это не совсем так. Но при этом следует отметить и то, что обычно в заговорном тексте глагол, стоящий в 1 лице, обычно вовсе НЕ обозначает реального действия, что также дает основание включить его в группу речевых актов.

121

Тема «пут», по его мнению, кодируется употребленным в следующей строфе многозначным глаголом cur (VN) ‘ставит, располагает’.

122

О роли женщины как «ткачихи судьбы» – см., например [Фронтизи-Дюкру 2012], о «божественных пряхах» литература огромна, но см., например [Ганина 2005]. О древнеирландских «глаголах судьбы» – см. [Михайлова 2005].

123

Перевод Т. Шингуровой, оригинал см. – [Sjoestedt 1926: 10].

124

Так, например, если невеста перед свадьбой спрашивает у гадалки о судьбе будущего брака и получит ответ, что «на шестом году вашу любовь ждет тяжелое испытание», это предречение может быть интерпретировано и как возможная измена самой жены (испытание ее верности), и как увлечение мужа другой женщиной (испытание любви и силы прощения жены). Причем скорее – первое, поскольку в реализации будущего важен момент его узнавания.

125

Предположительно, в эту же схему может быть вписана чудесная смерть короля Федельмида Мак Кримтана, который, согласно Анналам четырех мастеров, погиб в 847 г. на 28-м году правления, убитый… святым Киараном, умершим на 300 лет ранее. Федельмид был человеком очень странным и, как говорили о нем, «разрушил больше монастырей, чем все викинги, вместе взятые». Конечно, это преувеличение, но монастырь Клонмакнойс, основанный примерно в 560 г. св. Киараном, действительно являлся объектом его регулярных нападений. Однажды ночью некое лицо, как я понимаю, в монашеском одеянии появилось возле ложа короля и нанесло ему удар острым концом посоха. Рана стала гноиться, и король вскоре умер. Принимая теорию Далтона о ритуальном убийстве неправого правителя, причем на седьмом году (точнее – кратном семи) правления, мы поймем, почему странный ночной посетитель был так легко принят за призрак святого, и никакого расследования не проводилось, а свидетельство о смерти Федельмида от руки Киарана считается фактом историческим и повторяется в разных хрониках. О том, что же было «на самом деле», – говорить просто неуместно. Подробнее о короле Федельмиде – см. [Бирн 2006: 217–219 et passim].

126

Тайное убийство для средневековых ирландцев было очень нетипично.

127

Вспомним, однако, историю с Партолоном, жена которого Делгнат также изменила ему со слугой, на что он не смел открыто сердиться, поскольку по праву жены, оставленной наедине с мужчиной, она поступила именно так, как и должна была поступить. См. об этом источник – [Macalister 1937: 38–40].

128

Ральф О’Коннор, автор детальной монографии, целиком посвященной разбору саги [O’Connor 2013], на эту деталь не обращает внимания, но полагает, что Этерскел до этого уже неоднократно имел жен, но при этом оставался бездетным. И все.

129

Об употреблении термина в компиляции «Разговоры старцев» применительно к месту пребывания Племен Богини Дану – см. [Williams 2016: 252 et passim]

130

В русском языке, кстати, глагол предречения, предсказания вне каких бы то ни было магических коннотаций так и не оформился, и поэтому характерно, что в бытовом языке сообщения метеослужб, естественно, базирующиеся на вполне научных наблюдениях, оформлялись как «обещали», что невольно вызывает ассоциацию с «просьбой». Что абсурдно.

131

Ср. слова фомора Бреса из саги «Битва при Маг Туиред» о том, что засевать поля и жать надо непременно во вторник, видимо – счастливый день (см. [Предания и мифы средневековой Ирландии 1991: 47]).

132

О кузнецах как магах и предсказателях см. в недавно вышедшем издании [Carey 2019a].

133

О знаменитом камне Lia Fail – см., например, интересную работу Г. Бондаренко, который убедительно доказывает, что изначально камень мыслился находящимся не в вертикальном, а в горизонтальном положении, поскольку король должен был на него наступить [Бондаренко 2020]. См. также работу Т. Шингуровой о значении камня как локуса инаугурации будущего короля, также в связи с темой «рождение на камень» [Шингурова 2020].

134

Майлз Диллон в книге «Королевский цикл», описывая рождение Фиахи, повторенное также в трактате «Верность имен», дает в ссылке удивительные сведения: «Такая же история была рассказана мне в Балликрои, в графстве Майо, в 1933 году Патриком Мак Мянманом по поводу рождения священника, отца Мануса Мак Свини, память о котором еще жива в этом районе» [Dillon 1946/1994: 20]. К сожалению, остается неизвестным, кто же именно был тем лицом, которое посоветовало матери будущего священника задержать роды.

135

О судьбе сочинения псевдо-Каллисфена в средневековой русской литературе – см. [Костюхин 1972: 42–55]. Там же – см. о восточных легендах об «Искандере» (см. также [Бертельс 1948]).

136

В дальнейшем Александр, якобы узнав от Нектанеба тайну своего рождения, сбросил его со стены крепости.

137

Так, например, после появления в XII в. французской поэмы об Александре Ламбера ли Торту, который первым использовал рифмованные двенадцатисложные дистихи, появился термин «александрийский стих». Хотелось бы также отметить исландское переложение предания об Александре – Сагу об Александре (об источниках и краткий пересказ текста см. [Матюшина 2002: 164–167]).

138

Комментированное издание с немецким переводом – см. [Peters 1967].

139

О валлийском «Александре» (Anryuedodeu Allyxander) и его соотнесении с латинскими и ирландскими обработками см. [Tristram 1990].

140

Плохо понимающей латынь.

141

В более поздней версии рассказа о рождении Конхобара этот мотив отсутствует, однако говорится, что он родился в один день с Христом и его рождение предрекли «семь пророков за семь лет до его рождения».

142

Римские гаруспики гадали по внутренностям животных, авгуры – по полетам птиц. Предречения (ауспиции) сопровождали, как правило, начало каждого важного предприятия, что уже во времена Цезаря многими воспринималось как некое комическое, хотя и ритуально необходимое действие (см. трактат Цицерона «О дивинации», о роли мантики в греческом и римском обществах см. упрощенный и несколько тенденциозный рассказ в популярном издании [Винничук 1988: 465–483].

143

См. об этом в работе [Михайлова 2012: 152–164].

144

В литературе житийной также встречаются упоминания о том, что друид предрекает рождение будущего святого, точнее – некой выдающейся личности. См. например – из Жития святого Мэдока из Ферна (VII в.): когда его беременная мать ехала на колеснице, ей встретился друид и по шагу коней предсказал, что у нее родится «чудесный ребенок». См. также другие упоминания из житий в [Cross 1969], мотив – M301.3. – Druids as prophets.

145

Девушка увидела пролитую на белом снегу кровь теленка, которую прилетел пить черный ворон, и сказала, что полюбит лишь того, у кого будут щеки, как кровь, кожа, как снег, и волосы, как ворон. Распространенный в традиционной культуре мотив сакральных «трех цветов». См. об этом в [Михайлова 1996].

146

Русский перевод саги, выполненный А. А. Смирновым, см. в [Исландские саги. Ирландский эпос. 1973: 718–794]. Сюжет считается источником предания о Тристане и Изольде.

147

Естественно, здесь невольно вспоминается прием «несведущего наблюдателя» и служащая для него возможным источником сцена смотрения со стен в третьей песни «Илиады». Однако прагматика приема здесь существенно отлична (см. ниже).

148

Однако, как мы узнаем из дальнейшего сюжета, на самом деле Диармайд уже был знаком Грайнне раньше: он приходил вместе с Финном к ее отцу Кормаку играть в шары. Грайнне следила за ними из своего солнечного покоя и полюбила его (ее согласие стать женой Финна помогло ей реализовать уже давно запланированный побег с любимым). Таким образом: и в данном случае описание «незнакомого» персонажа оказывается также имплицитной дескрипцией, но не реальным узнаванием.

149

Не случайно в фольклорных версиях предания о Диармайде и Грайнне в данном случае вводится сюжетообразующий мотив: наличие у Диармайда «любовной родинки» (ballséirce [Ní Shéagdha 1967: xxvii]).

150

Как пишет об этом М. Херберт, «воссоздавая политические события VII в., составитель XI или XII в. мыслил категориями собственного времени» [Herbert 1989: 86].

151

Ср. глагол «обещать», в русской речевой городской практике регулярно употребляемый по отношению к прогнозам гидрометцентра. Причем отчасти при этом сохраняется мысль о том, что и сами погодные явления находятся в некоторой зависимости от данных предречений-предсказаний-обещаний.

152

Поискам такой чудесной земли посвящены ирландские саги жанра Immrama, а также латинские – Navigatio. Причем земля эта могла, по островным представлениям, находиться и в самой Ирландии, отождествлялась «с волшебными холмами, большими могильниками, а иногда считается лежащей за морем или озером» (см. [Диллон, Чедвик 2002: 186]).

153

Отчасти, возможно, перекличка с «Энеидой».

154

Перевод С. Шкунавева, с. 167.

155

Южная половина Ирландии.

156

запрет, зарок.