[280] Что же касается обоюдоострого оружия, то дуальность здесь, выражая тот же смысл оси, гораздо более прямо указывает на два потока, олицетворяющие двух змей, обвившихся вокруг жезла или кадуцея. Но так как эти два противоположных потока сами находятся в соответствующем соотношении с двумя полюсами и двумя полушариями, то тем самым можно непосредственно видеть, что обе символики в действительности соединяются. По сути, речь здесь всегда идет о двойственной силе, единой по самой своей сущности, но разного действия во внешнем проявлении, что обусловлено «поляризацией», как последняя обуславливает на различных уровнях все степени и все модальности универсального проявления.[281]
Сам меч может рассматриваться, наиболее общим образом, как обоюдоострое оружие;[282] но еще более поразительным является пример обоюдоострого топора (секиры), принадлежащего к эгейской и критской, т. е. доэллинской символике, но, собственно, не присущего исключительно ей. Но топор, как мы уже объясняли выше,[283] — есть совершенно конкретный символ молнии, а стало быть, точный эквивалент ваджры; и сравнение этих двух орудий хорошо показывает, следовательно, сугубое тождество двух форм символики, затронутых нами, символик обоюдоострого оружия и оружия с двумя заостренными концами.[284]
Изображение ваджры имеет множество вариантов; Ананда Кумарасвами[285] отмечает, что самая распространенная форма с тройным острием на каждой оконечности тем самым родственна тришуле, или трезубцу, другому очень важному символическому оружию, специальное исследование которого, однако, увело бы нас слишком далеко от нашей темы;[286] заметим только, что в то время как срединная точка есть окончание самой оси, две боковые могут соотноситься еще и с двумя потоками, правым и левым, о которых мы говорили, что по этой самой причине подобная же тройственность обнаруживается и в других случаях «осевой» символики, например, в некоторых изображениях "Мирового Древа". Кумарасвами равным образом показал, что ваджра традиционно отождествляется с другими известными символами "Оси мира", такими, как ось колесницы, два колеса которой соответствуют Небу и Земле, что, в частности, объясняет некоторые изображения ваджры как «поддерживаемой» лотосом, на котором она помещена в вертикальном положении. Что же касается учетверенной ваджры, образованной соединением двух обычных ваджр, в горизонтальном плане расположенных крестообразно, откуда ее название — Карма-ваджра, то она очень близка к, таким символам как свастика и чакра.[287] Мы ограничимся здесь тем, что отметим эти различные сведения, к которым, быть может, мы еще вернемся в других исследованиях, ибо это сюжет из разряда тех, которые невозможно исчерпать.
Ваджра, помимо значения «молния», имеет также, в то же самое время, значение «алмаз», что немедленно вызывает идеи неделимости, неизменяемости и незыблемости; и действительно, незыблемость — есть основная черта оси, вокруг которой совершается вращение всего, но которая сама не участвует в нем. В связи с этим можно провести еще одну примечательную аналогию. Платон описывает "Ось Мира" как сверкающую алмазную ось; эта ось окружена несколькими концентрическими оболочками разных цветов и размеров, соответствующими различным планетарным сферам и вращающимися вокруг нее.[288] С другой стороны, буддийская символика "алмазного трона", расположенного у подножия "Древа Мудрости" и в самом центре "Колеса Мира", то есть в той единственной точке, которая всегда остается неподвижной, не менее показательна в том же отношении.
Возвращаясь отсюда к молнии, скажем, что она рассматривается, как мы уже указали,[289] как олицетворение двойного могущества созидания и разрушения: если угодно, можно сказать, сил жизни и смерти, но если это понимать лишь буквально, то перед нами окажется все-таки частный случай того, о чем в действительности идет речь.[290]
В самом деле, это сила, которая осуществляет все «сгущения» и «растворения» и которую дальневосточная традиция соотносит с попеременным действием двух дополнительных принципов, инь и ян, равным образом соответствующих двум фазам универсального «выдоха» и «вдоха»; это то, что герметическая доктрина, со своей стороны, называет «сгущением» и "растворением";[291] и двойное действие этой силы символизируется двумя противоположными оконечностями ваджры, как «молниевидного» оружия, тогда как алмаз ясно являет ее единую и неделимую сущность.
Отметим попутно в качестве курьеза — ибо с нашей точки зрения это не более, чем курьез — случай применения низшего порядка, но прямо связанный с вопросом о символическом оружии: "могущество острий", хорошо известное в магии и даже в профанической физике, реально соотносится с «растворением», то есть со вторым аспектом двойного могущества, о котором мы только что говорили. С другой стороны, соответствие первому аспекту, или «сгущению», обнаруживается в магическом использовании узлов или «лигатур»; мы напомним в этой связи символику "гордиева узла", который Александр к тому же разрубает своим мечом, что тоже очень показательно. Но здесь возникает и другой вопрос, вопрос "жизненного узла", который, хотя и находясь в отношениях аналогии с предыдущим, далеко выходит за пределы области и содержания простой магии.[292]
Наконец, мы должны упомянуть другой «осевой» символ, который не является оружием в собственном смысле слова, но который, однако, уподобляется ему своей остроконечной формой: этот символ — гвоздь, а у римлян гвоздь (clavus) и ключ (clavis) почти созвучны — но и тот, и другой связаны с символикой Януса.[293] Ключ, который есть также и «осевой» символ, увел бы нас в рассуждения, в которые мы не хотим вдаваться в настоящий момент; скажем только, что "власть ключей" или двойная власть «вязать» и "разрешать",[294] на самом деле не отличается от той, о которой мы говорили: по сути, в действительности, речь всегда идет о «сгущении» и «растворении», в герметическом смысле этих понятий.
27. Сайфуль-Ислам (Sayful-Islam)[295]
В западном мире принято рассматривать ислам как традицию по самому своему существу воинственную, и, следовательно, когда речь идет о сабле или мече (es-sayf), надо воспринимать это слово исключительно в его самом буквальном смысле, никогда даже и не задаваясь вопросом, нет ли здесь в действительности чего-либо другого. Разумеется, неоспоримо то, что воинственный аспект существует в исламизме, как и то, что отнюдь не являясь исключительной принадлежностью последнего, он точно так же присутствует в большинстве других традиций, включая христианство. Даже если не вспоминать о словах Христа: "Не мир я пришел принести, но меч",[296] которые, в конце концов, могут пониматься метафорически, история христианства в средние века, то есть в эпоху его действительного осуществления в социальных институтах, дает тому достаточно доказательств. А с другой стороны, сама индуистская традиция, которая, конечно, не может считаться по преимуществу воинственной, потому что ее, скорее, упрекают за недостаточное место, отводимое действию, содержит, однако, этот аспект, как можно убедиться в том, читая Бхагавадгиту. Не будучи ослепленными предрассудками, легко понять, что так и должно быть, потому что в области социальной войны, в той мере, в какой она направлена против тех, кто возмущает порядок и имеет своей целью вернуть их к нему, есть законное дело, по сути своей являющееся одним из аспектов осуществления «правосудия», понимаемого в своем наиболее общем значении. И, однако же, это всего лишь внешняя сторона вещей, стало быть, наименее существенная: с точки зрения традиционной, то, что придает так понимаемой войне все ее значение, это символизация ею борьбы, которую человек должен вести с врагами внутри себя самого, то есть против всех элементов в нем, противоречащих порядку и единству. Впрочем, в обоих случаях — идет ли речь о порядке внешнем и социальном или порядке внутреннем и духовном, — война всегда должна одинаково стремиться к установлению равновесия и гармонии (именно поэтому она соотносится с собственно "правосудием") и к объединению посредством этого множества противостоящих друг другу элементов. Это равносильно тому, чтобы сказать, что ее естественным результатом, который, в конечном счете, и есть ее единственное обоснование, является мир (es-salam), который в действительности не может быть достигнут иначе, как через подчинение божественной воле (el-islam), расставляющей все элементы на свои места с тем, чтобы заставить их содействовать сознательному осуществлению одного и того же плана. И вряд ли нужно особо подчеркивать, насколько в арабском языке эти два понятия, el-islam и es-salam, родственны друг другу.[297]
В исламской традиции эти два смысла войны, как и реально существующее отношение между ними, предельно отчетливо выражены также хадисом пророка, произнесенным по возвращении из военной экспедиции против внешних врагов: "Мы вернулись с малой священной войны на великую священную войну". Если, таким образом, внешняя война есть лишь "малая священная война",