А. Мотивы тринитарного символизма
Духовное Присутствие — это присутствие Бога в определенном аспекте. Это и не тот аспект, который выражается символом творения, и не тот аспект, который выражается символом спасения, хотя он предполагает и осуществляет оба этих аспекта. Это — аспект Бога, экстатически присутствующего в человеческом духе и имплицитно присутствующего во всем, что составляет измерение духа. Данные аспекты являются отражениями чего-то реального в природе божественного для религиозного опыта и для теологической традиции. Это не просто различные субъективные способы видения одного и того же. Они имеют fundamentum in re, основание в реальности, независимо от того, сколь многое ни привносила бы в них субъективная сторона человеческого опыта. В этом смысле можно сказать, что тринитарные символы являются тем религиозным открытием, которое необходимо было сделать, сформулировать и защитить. Что же тогда, спросим мы, привело к этому открытию? Можно выделить по крайней мере три фактора, которые привели к тринитарному мышлению в истории религиозного опыта: во-первых, это напряженность между абсолютным и конкретным элементами в нашей предельной заботе; во-вторых, это символическое приложение понятия жизни к божественному основанию бытия; и, в-третьих, это тройственное проявление Бога как созидательной силы, как спасающей любви и как экстатического преображения. Именно последний фактор и подсказывает употребление трех символических имен (Отец, Сын и Дух), но без двух предыдущих причин тринитарного мышления последняя привела бы лишь к грубой мифологии. Мы уже имели дело в первыми двумя группами, когда давали описание развития идеи Бога и обсуждали приложение символа жизни к Богу. При первом рассмотрении мы обнаружили, что чем больший акцент делается на предельности нашей предельной заботы, тем в большей степени развивается религиозная потребность в конкретном проявлении божественного и что напряженность между абсолютным и конкретным элементами в идее Бога ведет к созданию божественных посредников между Богом и человеком. Именно возможный конфликт между этими посредниками и предельностью предельного и мотивировал тринитарный символизм во многих религиях, и оставался действенным в тринитарных спорах ранней церкви. Опасность впасть в троебожие и попытки этой опасности избежать имели своим основанием внутреннюю напряженность между предельным и конкретным.
Вторая причина тринитарного символизма уже обсуждалась в разделе под названием «Бог как Жизнь». Это привело нас к пониманию того, что если Бог познается опытом как Бог живой, а не как мертвое тождество, то в его бытии следует видеть элемент небытия, то есть установление инакости. Тогда Божественная Жизнь была бы воссоединением ина-кости с тождеством в вечном «процессе». Это соображение привело нас к различению между Богом как основанием, Богом как формой и Богом как актом, то есть к установлению той дотринитарной формулы, которая придает смысл тринитарному мышлению. Конечно, тринитарные символы выражают божественную тайну так же, как и все те символы, которые содержат какое-либо утверждение о Боге. Эта тайна, которая является тайной бытия, остается неприступной и непроницаемой; она тождественна божественности божественного. Ошибкой классических немецких философов (мышление которых является, в своей основе, философией жизни) было то, что, даже видя тринитарную структуру жизни, они, однако, не защитили божественную тайну от когнитивной hubris; но они были правы (как были правы и большинство классических теологов), используя диалектику жизни для описания вечного процесса божественного основания бытия. Учение о Троице — таково наше основное утверждение — не является ни иррациональным, ни парадоксальным, но, скорее, диалектическим. Ничто божественное не иррационально (если иррациональное означает нечто противоречащее разуму), ибо разум является конечным проявлением божественного Логоса. Иррационален лишь переход от сущности к существованию, акт самоотчуждения. Учение о Троице не является и парадоксальным. Имеется лишь один парадокс в отношении между Богом и человеком: это — проявление вечного или эссенциального единства Бога и человека в условиях их экзистенциального разделения (или, на языке Иоанна, Логос стал плотью, то есть вошел в историческое существование во времени и пространстве). Все иные парадоксальные положения в христианстве являются вариантами и применениями этого парадокса (например, учение об оправдании одной благодатью или соучастие Бога в страдании мира). Но тринитарные символы диалектичны; они отражают диалектику жизни, то есть движение разделения и воссоединения. Положение, согласно которому три есть одно и одно есть три было (и во многих местах все еще остается) худшим искажением тайны Троицы. Если она понимается как числовое тождество, то это или трюк, или просто нонсенс. Если она понимается как описание реального процесса, то это вовсе не парадоксально и не иррационально, но является точным описанием всех жизненных процессов. И в тринитарном учении это приложимо к Божественной Жизни в символических терминах.
Но все это является лишь подготовкой того разработанного тринитарного учения христианской теологии, которое мотивировано третьей фундаментальной причиной тринитарного мышления, то есть проявлением божественного основания бытия в явлении Иисуса как Христа. С утверждением о том, что исторический Иисус есть Христос, тринитарная проблема стала частью проблемы христологической, ее первой и основной частью, на что указывает тот факт, что тринитарное решение в Никее предшествовало определенно христологическому решению Халкидона. Эта последовательность была логичной, однако в терминах мотивации последовательность обратив; христологическая проблема способствует возникновению проблемы тринитарной.
Именно поэтому в контексте теологической системы будет адекватным обсуждать тринитарный символизм после того, как уже обсуждены христологические утверждения христианства. Однако христология без пневматологии (учения о Духе) неполна, поскольку «Христос есть Дух» и актуализация Нового Бытия в истории — это дело Духа. Важным шагом в направлении экзистенциального понимания теологических учений явилось то, что учение о Троице Шлейермахер поместил в конец теологической системы. Конечно, основание его системы, то есть христианское сознание, вместе с производной от него божественной причинностью было слишком слабым для того, чтобы выдержать груз системы. Не христианское сознание, но ситуация откровения, по отношению к которой христианское сознание является лишь воспринимающей стороной, является источником религиозного знания и теологической рефлексии, включающей и тринитарные символы. Однако Шлейермахер прав в том, что он выводит эти символы из тех различных способов, которыми вера соотносится со своей божественной причиной. Ошибкой Барта было то, что свои «Пролегомены» он начал с того, что было, так сказать, «Постлегомена-ми», — то есть с учения о Троице. Можно было бы сказать, что в его системе это учение «падает с небес» — с небес неопосредованного библейского и церковного авторитета.
Как и всякий теологический символ, тринитарный символизм должен пониматься в качестве ответа на вопросы, имплицитно заключенные в бедственности человека. Это самый объемлющий из ответов и он по справедливости наделен тем достоинством, которое приписывается ему в литургической практике церкви. Та самая бедственность человека, из которой возникают экзистенциальные вопросы, должна быть охарактеризована тремя понятиями: конечности в отношении эссенциального бытия человека как сотворенного, отчуждения в отношении экзистенциального бытия человека во времени и в пространстве, амбивалентности в отношении соучастия человека в универсальной жизни. Вопросы, возникающие из человеческой конечности, получают свой ответ в учении о Боге и о используемых в нем символах. На вопросы, возникающие из отчуждения человека, дается ответ в учении о Христе и в приложимых к этому учению символах. На вопросы, возникающие из амбивалентностей жизни, дается ответ в учении о Духе и в его символах. Каждый из этих ответов выражает то, что является предметом предельной заботы, и выражает это в символах, производных от отдельных опытов откровения. Их истинность заключена в их силе выражать предельность предельного во всех направлениях. История тринитарного учения — это непрекращающаяся борьба против тех формулировок, которые этой силе угрожают.
Мы уже ссылались на некоторые из тех мотивов, которые действенны в тринитарном мышлении. Все они основаны на опытах откровения.
Путь к монотеизму и соответствующее ему возникновение посредников обусловлены воздействием Духовного Присутствия; опыт Бога как «Бога живого», а не как мертвого тождества — это дело Духовного Присутствия так же, как и опыт созидательного основания бытия в каждом сущем, опыт Иисуса как Христа и экстатического возвышения человеческого духа в направлении единства неамбивалентной жизни. С другой стороны, тринитарное учение — это дело того теологического мышления, которое использует философские понятия и следует общим правилам теологической рациональности. Не существует такой вещи, как тринитарная «спекуляция» (где «спекуляция» означает концептуальные фантазии). Субстанция всякого тринитарного мышления дана в опытах откровения, а форма обладает той же рациональностью, которой должна обладать всякая теология как дело Логоса.
Б. Тринитарный догмат
В рамках этой системы невозможно проследить все перипетии тринитарной борьбы. Можно сделать лишь некоторые замечания в свете наших методологических процедур. Первое замечание касается той интерпретации тринитарного догмата, которая была дана школой Ричля, и, самое главное, Гарнаком и Луфсом, проследившими историю этого догмата. Мне представляется, что критика этой теологии, предпринимавшаяся различными современными антилиберальными теологическими школами, никоим образом не поколебала ее основных положений. Гарнак и Луфс показали как величие того фундаментального решения, которое церковь приняла в Никее, так и тот тупик, в котором христианская теология оказалась по причине концептуальной формы, использованной для этого решения. То освобождающее влияние, которое оказали эти взгляды, все еще чувствуется даже в антилиберальных группах современной теологии и никогда не будет утрачено в протестантизме. Ограниченность труда, подобного труду Гарнака, заключена, с исторической точки зрения, в его неверной интерпретации классического греческого и даже большей части эллинистического мышления как «интеллектуалистического». Это привело его к отказу от всей раннехристианской теологии как представляющей вторжение эллинистического отношения в проповедь Евангелия и в жизнь церкви. Однако греческое мышление экзистенциально озабочено тем вечным, в котором оно ищет вечную истину и вечную жизнь. Эллинизм мог воспринять христианскую Весть лишь в этих категориях точно так же, как и сознание иудеев диаспоры могло воспринять ее лишь в категориях, подобных тем, которые использовались Павлом, и точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях современных им эсхатологических движений. В свете этих фактов было бы столь же ложным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями.
Критика Гарнаком тринитарного догмата ранней церкви показывает полное осознание последнего пункта. Однако ей не хватает позитивной оценки того, чего соборные решения достигли несмотря на то, что сами их формулировки сомнительны. Это, конечно, связано с попыткой рич-лианской школы заменить онтологические категории греческого мышления моральными категориями мышления современного и, а частности, кантианского. Однако, как показало последующее развитие самой неокантианской школы, онтологические категории используются всегда — если не эксплицитно, то имплицитно! Следовательно, к тринитарному догмату ранней церкви нельзя подходить ни е позитивными, ни с негативными предрассудками; к чему надо подходить с вопросом о том, что благодаря ему было достигнуто, а что — нет.
Если Богом именуется то, что заботит нас предельно, то в таком случае устанавливается принцип исключающего монотеизма: нет иных богов, кроме Бога! Однако тринитарный символизм включает множественность божественных лиц. В связи с этим приходится делать выбор: либо приписать некоторым из этих божественных лиц меньшую божественность, либо отказаться от исключающего монотеизма, а с ним — и от предельности предельной заботы. Предельность предельной заботы заменяется полупредельными заботами, а монотеизм — квазибожественными силами как их выражением. Именно такой была ситуация, когда божественность Христа стала проблемой теологической интерпретации вместо того, чтобы оставаться актом литургического почитания. Проблема эта была неизбежна не только потому, что Весть о Христе была воспринята греческим сознанием, но еще и потому, что человек не может подавить свою когнитивную функцию, когда он имеет дело с содержанием своего религиозного почитания. Великая попытка ранней греческой теологии разрешить проблему с помощью учения о Логосе была основой всех ее позднейших достижений и трудностей. Можно понять, почему вызванные этим учением трудности вынудили некоторые теологические школы отказаться от него совсем. Но даже если и было бы возможным создать такую христологию, в которой предикат Логоса не прилагался бы ко Христу, все-таки невозможно создать учение о Боге живом и о творении без различения между «основанием» и «формой» в Боге, без принципа бездны и принципа самопроявления в Боге. А если так, то можно сказать, что даже и помимо христологической проблемы то или иное учение о Логосе все равно требуется во всяком христианском учении о Боге. На основе этого было и остается необходимым включить дохристологи-ческие и христологические утверждения о божественной жизни в полностью разработанное тринитарное учение. Внутренняя необходимость в этом синтезе столь велика, что его не могла уничтожить даже та чрезвычайно резкая и вполне оправданная критика учения о Логосе, которая была предпринята классическими теологами. Тот, кто жертвует принципом Логоса, жертвует и идеей Бога живого, а тот, кто отрицает приложимость этого принципа ко Иисусу как ко Христу, отвергает его как Христа.
Вопросом, вставшим перед церковью как в Никее, так и в предшествующей и последующей борьбе, было не установление принципа Логоса (это было сделано задолго до христианской эры — и не только в греческой философии) и не приложение этого принципа ко Иисусу как ко Христу (это было со всей определенностью сделано в четвертом Евангелии).
Это был скорее вопрос об отношении между Богом и его Логосом (называемом еще и Сыном). Этот вопрос имел для существования ранней церкви такое значение потому, что от ответа на него зависит оценка Иисуса как Христа и его явленной в откровении и спасающей силы. Если Логос определяется как высшее из всех творений (как это утверждали теологи левого крыла оригеновской школы), то тогда Христос, в ком Логос проявляется как историческая личность, сам, вместе со всеми творениями, нуждается в откровении и спасении. В нем люди обладали бы чем-то меньшим, чем «Богом с нами». Ни грех, ни вина, ни смерть не были бы преодолены. Такова та экзистенциальная забота, которая стоит за борьбой возглавляемого Афанасием правового крыла оригеновской школы. В тринитарных решениях Никеи его позиция преобладала как в плане теологии, так и в плане благочестия и политики. Полубога Иисуса арианс-кого учения удалось избежать. Однако тринитарная проблема была в большей степени обозначена, нежели разрешена. В терминологии Никеи, божественная «природа» (ousia) тождественна в Боге и в его Логосе, в Отце и в Сыне. Однако ипостась (hypostasis) — это нечто другое. Ousia, в этом контексте, означает то, что делает вещь тем, чем она является: это ее особенный physis. Hypostasis, в этом контексте, — это сила подниматься над собой, это та независимость бытия, которая делает взаимную любовь возможной. Решение Никеи признавало, что Логос-Сын, равно как и Бог-Отец, является выражением предельной заботы. Но каким образом предельная забота может быть выражена в двух божественных лицах, которые, хотя они и тождественны в субстанции, различны в терминах взаимных отношений? В посленикейских спорах божественность Духа обсуждалась, отрицалась и, наконец, была утверждена на Втором Вселенском Соборе. Мотив этого и на сей раз был христологическим. Божественный Дух, создавший и детерминировавший Иисуса как Христа, — это не дух человека Иисуса; божественный Дух, созидающий и направляющий церковь, — это не дух социальной группы. А Дух, который овладевает индивидуальной личностью и преображает ее — это не выражение его духовной жизни. Божественный Дух — это сам Бог как Дух во Христе и, через него, — в церкви и в христианине. Последовательность этого преобразования бинитарной напряженности ранней церкви в целостно развитую троичность очевидна, однако она не помогла решить основную проблему: «Каким образом предельная забота может быть выражена в более чем одной божественной hypostasis?».
В терминах религиозного благочестия можно спросить: «Обращена ли молитва одному из тех трех лиц (personae), в котором существует божественная субстанция, к кому-то отличному от другого из тех трех, к кому обращена другая молитва?» Если нет различий, то почему бы не адресовать свою молитву просто Богу? Если же различие здесь есть (различие, например, в функции), то как избежать тритеизма? Понятия ousia и hypostasis или substantia и persona не дают ответа на эту фундаментальную проблему благочестия. Они только запутывают ее и открывают путь неограниченному числу объектов молитвы, которые возникают в связи с почитанием Марии и святых, ~ вопреки теологическим различиям между истинной молитвой, обращенной к Богу (поклонение), и взыванию к святым.
Трудность возникает сразу же, как только встает вопрос о том, что значит исторический Иисус (человек, в котором Логос стал «плотью») для интерпретации Логоса как второй hypostasis Троицы. Мы говорили об этом в связи с символами до-существования и после-существования Христа. С точки зрения тринитарного учения, любая несимволическая интерпретация этих символов ввела бы в Логос конечную индивидуальность с отдельной жизненной историей, обусловленной категориями конечности. Конечно, Логос, божественное самопроявление, вечно соотносится со своим самопроявлением во Христе как в центре исторического существования человека так же, как вечно соотносится Логос со всеми потенциальностя-ми бытия; однако нельзя приписывать вечному Логосу в себе образ Иисуса из Назарета, образ «исторического человека» или любого частного проявления созидательного основания бытия. Хотя, конечно, образ Бога, явленного для исторического человека, — это образ Иисуса как Христа. Тринитарное проявление божественного основания христоцентрично для человека, но оно не иисусоцентрично в себе самом. Бог, видимый и почитаемый в тринитарном символизме, не утратил своей свободы являть себя иным мирам иными способами.
Тринитарное учение было принято как на Западе, так и на Востоке, однако его дух был восточным, а не западным. Это стало очевидным в попытке Августина интерпретировать различие ипостасей с помощью психологических аналогий, в признании им того, что положения о взаимных отношениях personae пусты, и в его акценте на единстве актов Троицы ad extra*3'. Все это уменьшило опасность тритеизма, которая никогда не может быть полностью устранена из традиционного догмата и которая всегда была связана со своего рода подчиненностью Сына Отцу и Духа — Сыну. За элементом подчиненности в греко-православном понимании Троицы скрывается одна из наиболее фундаментальных и наиболее устойчивых характерных черт классической греческой встречи с реальностью — интерпретация реальности в степенях, ведущих от низшей к высшей (и обратно)44". Это глубоко экзистенциальное понимание реальности идет от «Пира» Платона к Оригену и через него — к Восточной церкви и к христианскому мистицизму. В монархианистических тенденциях Римской церкви и в волюнтаристическом акценте Августина оно приходит в конфликт со странно персоналистическим мирови-дением. После VI в, догмат уже не мог быть изменен дальше. Даже и реформаторы не пытались сделать это, несмотря на резкую критику Лютером отдельных используемых в нем понятий. Он стал политически гарантированным символом всех форм христианства и основной литургической формулой всех церквей. Но нам следует задаться вопросом о том, может ли это положение вещей оставаться неизменным после того, как этот догмат стал предметом исторического анализа и подвергался систематической критике в протестантской теологии начиная с XVIII в. Может ли оно оставаться неизменным несмотря на то, что догмат этот был заново утвержден на так называемой основе Всемирного Совета Церквей, которой в любом случае далеко от реальных достижений Ни-кеи и Халкидона?
В. Заново открывая тринитарную проблему
Ситуация с догматом Троицы, как на это указывалось в предыдущем параграфе, имеет несколько опасных последствий. Первым из них является радикальное изменение функции учения. Если первоначально его функцией было выражать в трех центральных символах самопроявление Бога человеку, открывая при этом глубину божественной бездны и давая ответы на вопрос о смысле существования, то позднее оно стало непроницаемой тайной и было возложено на алтарь для поклонения. И тайна перестала быть вечной тайной основания бытия; вместо этого она стала загадочной, неразрешимой теологической проблемой и, во многих случаях, как было показано выше, прославлением абсурда в числах. В этой форме оно стало мощным оружием церковного авторитаризма и подавления ищущего разума.
Вполне понятно, что автономный бунт против этой ситуации в период Ренессанса и Реформации привел к радикальному отрицанию учения о Троице в социнианстве и унитаризме. Незначительность непосредственного эффекта этого бунта объяснялась тем, что были недооценены религиозные мотивы тринитарного символизма в том виде, в каком он был проанализирован выше, однако его косвенное влияние на большую часть протестантских церквей начиная с XVIII в. было велико. Можно сослаться на то общее правило, согласно которому орган, утративший свою функцию, становится негодным и является помехой для жизни. Протестантизм вообще не предпринимал нападок на догмат, но в то же время им и не пользовался. Даже в деноминациях с «высокой» христо-логией и с подчеркиваемым исповеданием божественности Христа (например, в протестантской епископальной церкви) нового понимания Троицы не возникало. Однако в большинстве протестантских церквей было создано нечто такое, что можно было бы назвать «христоцентри-ческим унитарианизмом». В нем устранен акцент на Боге как Боге, на тайне божественного основания и божественной созидательности. В нем созданы препятствия пониманию Духовного Присутствия и экстатического характера веры, любви и молитвы. В нем протестантское христианство сведено к инструменту нравственного воспитания, именно поэтому принимаемому обществом. Источником такого воспитания являются «поучения Иисуса». Несмотря на все это, тринитарные символы веры и литургические молитвы все еще остаются в ходу, гимны с их тринитарными импликациями все еще поются, а унитарии исключены из Всемирного Совета Церквей.
Будет ли когда-нибудь опять возможным без теологического замешательства или простого согласия с традицией произнести великие слова «Во имя Отца и Сына и Святого Духа?» (Термин «Holy Ghost», использующийся для обозначения Святого Духа вместо термина «Holy Spirit», должен быть выведен из всякого употребления — как литургического, так и иного). И будет ли возможно опять молиться о благословении через «любовь Бога Отца, благодать Иисуса Христа и причастие Святого Духа»45" так, чтобы это не вызывало у слышащих эту молитву суеверных образов? Я верю, что это возможно, однако это требует радикального пересмотра тринитарного учения и нового понимания Божественной Жизни и Духовного Присутствия.
Помимо тех попыток, которые делались в этом направлении во всех частях настоящей системы, остаются некоторые вопросы, на которые необходимо ответить. Первый из них касается числа «три», подразумеваемого словом «троица». Чем оправдано сохранение этого числа? Почему древняя бинитарная тенденция мышления о Боге и Христе была вытеснена тринитарным символизмом? А после того как это произошло, почему принцип троичности не был расширен до четверичности и далее? Эти вопросы имеют как историческое, так и систематическое основание. Первоначально различие между Логосом и Духом было неопределенным (или же его не существовало вовсе). Христологическая проблема разрабатывалась независимо от понятия Духа. Понятие Духа было сохранено для обозначения той божественной силы, которая вовлекает индивиды и группы в экстатические опыты. В теологическом мышлении существовала еще и тенденция к четверичности. Одной из причин возникновения этой тенденции является возможность отличить общую божественную природу трех Лиц (personae) от самих по себе трех Лиц (personae), что достигается либо через установление божественности над ними, либо благодаря тому, что Отца считают одновременно и одним из трех Лиц {personae), и общим источником божественности. Другим мотивом расширения принципа троичности было возвышение Святой Девы до такого положения, в котором она все более и более приближалась к божественному достоинству. В благочестивом сознании большинства римских католиков она далеко превзошла Святой Дух, а в современном католицизме — и все три Лица (personae) Троицы. Если бы уже обсуждавшееся среди католиков учение о том, что ее следует считать со-спасительницей наряду с Христом, стало догматом, то Дева стала бы предметом предельной заботы и, следовательно, еще одним Лицо1Л (persona) в божественной жизни. Никакие схоластические различия не смогли бы тогда помешать Троице стать четверицей.
Эти факты показывают, что решающим в тринитарном мышлении является не число «три», но единство во множественности божественных самопроявлений. Если мы спросим, почему, несмотря на эту открытость различным числам, возобладало именно число «три», то наиболее вероятным, судя по всему, будет такой ответ, что именно «три» соответствует внутренней диалектике опыта жизни и потому символизирует Божественную Жизнь более адекватно. Жизнь описывалась как процесс выхода из себя и возвращения в себя. Число «три» имплицитно присутствует в этом описании, что было известно философам-диалектикам. Ссылки на магическую силу числа «три» неудовлетворительны потому, что другие числа (например, «четыре») превосходят «три» своей магической значимостью. Во всяком случае, наше прежнее утверждение о том, что тринитарный символизм диалектичен, подтверждается тем, что число «три» сохраняется как в формулах благочестия, так и в теологической мысли.
Символическая сила образа Святой Девы (начиная с V в. и вплоть до нашего времени) такова, что в связи с этим встает вопрос для протестантизма, радикально устранившего этот символ в борьбе Реформации против всех человеческих посредников между Богом и человеком. После того как было произведено это очищение, женский элемент в символическом выражении предельной заботы был во многом устранен. В Реформации возобладал дух иудаизма с его исключительно мужским символизмом. Можно не сомневаться, что именно это явилось одной из причин огромных успехов Контрреформации, одержанных ею над первоначально победной Реформацией. Это способствовало возникновению в самом протестантизме зачастую довольно женственных образов Иисуса в пиетизме; это стало причиной того, что многие протестанты стали обращаться в римский католицизм или греческое православие; именно поэтому восточный мистицизм стал для многих протестантских гуманистов таким притягательным.
Слишком маловероятно, чтобы протестантизм когда-либо восстановил символ Святой Девы. Как показывает вся история религии, такого рода конкретный символ не может быть восстановлен в его подлинной силе. Религиозный символ может стать символом поэтическим, однако поэтические символы не являются объектами почитания. Вопрос может заключаться лишь в том, существуют ли в подлинном протестантском символизме такие элементы, которые трансцендируют альтернативу мужского-женского и которые способны получить развитие вопреки одностороннему, детерминированному мужским началом символизму.
Мне бы хотелось указать на следующие возможности. Первая относится к понятию «основание бытия», которое, как об этом говорилось выше, является отчасти концептуальным, а отчасти символическим. В той мере, в какой оно символично, оно указывает на материнское качество рождения на свет, вынашивания и обнимания собою, и, в то же время, на отзывание назад, на сопротивление независимости сотворенного, на поглощение его. То неловкое чувство, которое у многих протестантов вызывает первое (но не последнее!) положение о Боге, согласно которому он есть само-бытие или основание бытия, отчасти коренится в том факте, что их религиозное сознание и, более того, их нравственное сознание сформированы требованием отцовского образа Бога, понимаемого как личность среди других. Попытка показать, что о Боге ничего нельзя сказать теологически прежде, чем будет выдвинут постулат о том, что он есть сила бытия во всяком бытии, в то же время является способом ослабить преобладание мужского элемента в символизации божественного.
В отношении Логоса (в том виде, в каком он был явлен во Иисусе как во Христе) можно сказать, что это — символ, обозначающий принесение себя в жертву, причем жертвуется той конечной отдельностью, которая трансцендирует альтернативу мужского-женского. Принесению себя в жертву не присущ характер мужского как мужского или женского как женского; оно, в самом по себе акте самопожертвования, является отрицанием того или другого в его исключительности. Самопожертвование преодолевает противоположность полов, что символически проявляется в том образе страдающего Христа, в котором христиане обоих полов соучаствовали с равной психологической и духовной интенсивностью.
Если в заключение мы обратимся к божественному Духу, то нам вспомнится образ Духа, носящегося над хаосом, однако мы не можем использовать его непосредственно, так как имплицитно присущий этому образу женский элемент был утрачен в иудаизме, хотя он никогда и не становился откровенно мужским символом — даже и в истории о девственном рождении Иисуса, где Дух замещает мужское начало, но сам по себе мужским не становится. Именно экстатический характер Духовного Присутствия трансцендирует альтернативу мужского и женского" символизма в опыте Духа. Экстаз трансцендирует как рациональный, так и эмоциональный элементы, которые обычно приписываются мужскому и женскому типам соответственно. И на этот раз протестантский моралистический персонализм выражает недоверие экстатическому элементу Духовного Присутствия и подталкивает многих протестующих против этого людей к мистицизму.
Учение о Троице — это не закрытое учение. Его нельзя ни отбросить, ни принять в его традиционной форме. Его необходимо сохранять открытым для того, чтобы осуществлялась его изначальная функция — выражать во всеобъемлющих символах самопроявление Божественной Жизни человеку.