Введение Систематическое место пятой части
Систематическое место пятой части теологической системы и историческое измерение жизни
Когда в четвертой части системы мы анализировали измерения жизни, историческое измерение было взято в скобки. Оно требует специальной разработки, поскольку является наиболее объемлющим измерением, предполагающим остальные и добавляющим к ним новый элемент. Этот элемент достигает полного развития лишь после того, как измерение духа было актуализировано процессами жизни. Но сами по себе процессы жизни развиваются в горизонтальном направлении, актуализируя историческое измерение предварительным образом. Эта актуализация началась, но не осуществилась. Конечно, можно было бы назвать рождение, рост, старение и гибель отдельного дерева его историей, а еще легче назвать историей развитие Вселенной или видов на земле. Термин «естественная история» непосредственно прилагает измерение истории к каждому процессу в природе. Однако термин «история» обычно и преимущественно используется для истории человеческой. Это указывает на осознание того, что, хотя историческое измерение и присутствует во всех сферах жизни, однако самим собой оно становится лишь в истории человеческой. Аналоги истории в собственном смысле слова можно обнаружить во всех сферах жизни. Не существует истории в собственном смысле слова там, где нет духа. А если так, то необходимо отличать то «историческое измерение», которое принадлежит всем жизненным процессам, от той истории в собственном смысле слова, которая совершается только лишь в человечестве.
Пятая часть теологической системы представляет собой расширение четвертой части, отделенной от нее по традиционным и практическим причинам. Любое учение о жизни должно включать в себя учение об историческом измерении жизни вообще и о человеческой истории как наиболее объемлющем жизненном процессе в частности. Любое описание амбивалентностей жизни должно включать в себя описание амбивалентности жизни в историческом измерении. И наконец, ответ «неамбивалентной жизни» на вопросы, подразумеваемые амбивалентностями жизни, ведет к символам «Духовное Присутствие», «Царство Божие» и
«Вечная Жизнь». Тем не менее, желательно осуществить раздельное рассмотрение исторического измерения в комплексе теологической мысли. Подобно тому, как в первой части системы корреляция между разумом и откровением была изъята из контекста второй, третьей и четвертой частей и рассматривалась первой, так и в пятой части корреляция между историей и Царством Божиим изымается из контекста трех центральных частей и рассматривается последней. В обоих случаях теологическая традиция несет частичную ответственность за эту процедуру: вопросы отношения откровения к разуму и Царства Божия к истории всегда рассматривались относительно независимо и пространно. Но существует еще и более теоретическая причина раздельного рассмотрения амбивалетнос-тей истории и тех символов, которые отвечают на имплицитно заключенные в них вопросы. Именно всеобъемлющий характер исторического измерения и такой же всеобъемлющий характер символа «Царство Бо-жие» придают обсуждению истории особое значение. Историческое качество жизни потенциально присутствует во всех измерениях. Оно актуализировано в них предварительным образом, то есть оно не только потенциально, но отчасти присутствует в них и актуально, тогда как полностью оно актуализировано в человеческой истории. Поэтому адекватно сначала обсуждать историю в ее полном и собственном смысле, то есть человеческую историю, а затем постараться понять историческое измерение во всех сферах жизни и, наконец, соотнести человеческую историю с «историей Вселенной».
Теологическое обсуждение истории должно, ввиду его особенного вопроса, иметь дело со структурой исторических процессов, логикой исторического знания, амбивалетностями исторического существования, смыслом исторического движения. Оно должно также и соотносить все это с символом Царство Божие как в его внутриисторическом, так и в его надисторическом смысле. В первом смысле оно восходит к символу «Духовное Присутствие», во втором смысле оно ведет к символу «Вечная Жизнь».
С символом «Вечная Жизнь» возникают такие проблемы, которые обычно обсуждались как «эсхатологические», то есть относящиеся к учению о «последних временах». В таком качестве их положение в конце теологической системы кажется естественным. Но это не так. Эсхатология рассматривает отношение временного к вечному, но это же рассматривают и все части теологической системы. Следовательно, было бы вполне возможным начать систематическую теологию с эсхатологического вопроса — с вопроса о внутренней цели, о felos'e всего, что есть. Помимо причин целесообразности существует только одна систематическая причина в пользу того традиционного порядка, которому я здесь следую, и причина эта заключается в том, что учение о творении использует временное наклонение «прошлого» для того, чтобы символизировать отношение временного к вечному, тогда как эсхатология использует временное наклонение «будущего» для того же самого — и время, в нашем опыте, течет от того, что является прошлым, к тому, что является будущим.
Между вопросами «откуда» и «куда» расположена целая система теологических вопросов и ответов. Но это не просто прямая линия от одного к другому. Это отношение — более глубинное: «куда» неотделимо от откуда»· смысл творения раскрывается в его конце. И, наоборот, при-'од^^етерминирована природой «откуда»; то есть лишь оценка творения как благого делает возможной эсхатологию осуществления и S идея осуществления делает творение осмысленным. Конец системы приводит обратно к ее началу.
I. История и поиск Царства Божия
А. Жизнь и история
1. Человек и история
а) История и историческое сознание. — Семантическое исследование может помочь нам раскрыть особенное качество истории. Хорошо известен тот факт, что греческое слово historia означает в первую очередь исследование, информацию, сообщение и лишь во вторую — те события, которые предстоит соответствующим образом исследовать и сообщить. Он показывает, что для тех, кто использовал слово «история» первоначально, субъективная сторона предшествовала объективной. Историческое сознание, согласно этому воззрению, «предшествует» историческим событиям. Конечно, историческое сознание не предшествует во временной последовательности тем событиям, которые оно осознает. Однако оно преобразует просто события в события исторические, и в этом смысле оно «предшествует» им. Строго говоря, можно сказать, что одна и та же ситуация порождает как исторические происшествия, так и их осознание как исторических событий.
Историческое сознание выражает себя в традиции, то есть в совокупности тех воспоминаний, которые передаются от одного поколения к другому. Традиция — это не случайный набор вспоминаемых событий, но собирание памятью тех событий, которые обрели значение как для носителей традиции, так и тех, кто ее воспринимает. То значение, которое происшествие имеет для осознающей традицию группы, детерминирует то, будет ли оно рассматриваться как историческое событие или нет.
Естественно, что влияние исторического сознания на историческое осмысление формирует традицию в соответствии с активными потребностями той исторической группы, в которой эта традиция жива. Следовательно, идеал чистого, беспристрастного исторического исследования возникает на относительно поздней стадии развития записывания истории. Ему предшествуют сочетания мифа и истории, легенд и саг, эпическая поэзия. Во всех этих случаях происшествия возвышаются до уровня исторической значимости, однако то, каким образом это осуществляет
ся, преобразует события в символы жизни исторической группы. Традиция объединяет исторические сведения с символическими интерпретациями. Она не сообщает «голых фактов», что само по себе является сомнительным понятием, но преподносит разуму значимые события посредством символического преобразования фактов. Это не означает, что фактическая сторона является просто измышлением. Даже и та эпическая форма, в которой выражена традиция, имеет исторические корни, какими бы они ни были скрытыми, а сага и легенда выявляют свое историческое происхождение довольно очевидно. Однако во всех этих формах традиции буквально невозможно отделить историческое происшествие от его символической интерпретации. Во всякой живой традиции историческое видится в свете символического, и историческое исследование может разъединить этот сплав лишь с большей или меньшей вероятностью. Ибо то, каким образом переживаются исторические события, детерминировано их оценкой в терминах значимости. А это подразумевает, что в их изначальном восприятии сообщения отчасти зависят от их символического элемента. Классическим примером этой ситуации являются библейские сообщения, обсуждавшиеся в третьей части системы.
Но следует спросить, не зависит ли научный подход к историческим
фактам еще и от скрытых символов интерпретации. Кажется, будто этого отрицать нельзя. В каждом историческом положении намеренно беспристрастного характера имеется несколько таких пунктов, которые показывают влияние символического видения. Наибольшее значение имеет выбор тех происшествий, которые должны быть зафиксированы в качестве фактов. Поскольку в каждый момент времени в каждой точке пространства совершается неисчерпаемое множество случаев, то выбор объекта исторического исследования зависит от оценки его значимости для устроения жизни исторической группы. В этом отношении история зависит от исторического сознания. Однако данный пункт не единственный, где это имеет место. Каждая часть историографии оценивает весомость совокупных влияний на личность или группу и на их действия. В этом — одна из причин бесконечных различий в историческом представлении одного и того же фактического материала. Другая причина менее ' очевидна, но она оказывает более решающее воздействие: это — контекст активной жизни той группы, в которой работает историк, поскольку он соучаствует в жизни своей группы, разделяя ее воспоминания и традиции. Из этого фактора возникают такие вопросы, ответ на которые дает представление фактов. Никто не пишет историю «в месте выше всякого места». Такое притязание было бы не менее утопичным, чем утверждение о скором наступлении идеальных социальных условий. Всякая историография зависит как от актуальных происшествий, так и от их восприятия конкретным историческим сознанием. Нет истории без фактических происшествий, но нет истории и без восприятия и интерпретации фактических происшествий историческим сознанием.
Эти соображения не вступают в противоречие с требованиями методов исторического исследования; научные критерии, используемые историками, так же определенны, обязательны и объективны, как и те критерии, которые применяются в любой другой сфере исследования. Но
именно в акте их применения и посредством этого акта влияние исторического сознания становится действенным — хотя в случае честной исторической работы и непреднамеренным.
Следует упомянуть и о другой импликации субъективно-объективного характера истории. Посредством интерпретирующего элемента всякой истории ответ на вопрос о смысле истории оказывает косвенное, опосредованное влияние на историческое представление. Невозможно избежать принадлежности к той традиции, в которой ответ на вопрос о смысле жизни во всех ее измерениях, включая и историческое, дается в символах, оказывающих влияние на каждую встречу с реальностью. В следующих главах мы намереваемся обсудить те символы, в которых христианство выражало свой ответ на вопрос о смысле исторического существования. Не может быть сомнения в том, что даже наиболее объективный ученый, если он экзистенциально детерминирован христианской традицией, интерпретирует исторические события в свете именно этой традиции, сколь бы неосознанным и косвенным ни было ее влияние.
б) Историческое измерение в свете человеческой истории. — Человеческая история, как это показало семантическое исследование импликаций термина historia, всегда представляет собой единство объективного и субъективного элементов. «Событие» — это синдром (то есть совместное осуществление) фактов и интерпретации. Если же теперь от семантического обсуждения мы перейдем к содержательному, то обнаружим ту же двойную структуру во всех тех происшествиях, которые заслуживают именоваться «историческими событиями».
Горизонтальному направлению в измерении духа присущ характер интенции и цели. В историческом событии человеческие цели являются решающими, хотя и не исключительными факторами. Другими факторами являются существующие институты и естественные условия, но лишь присутствие тех действий, в которых имеются цели, делает событие историческим. Отдельные цели могут быть не актуализированы или могут привести к чему-либо непреднамеренному (в соответствии с принципом «гетерономии целей»), однако решающим является то, что в исторических событиях они являются детерминирующим фактором. Процессы, в которых не предполагается осуществить никаких целей, историческими не являются.
Человек свободен в той мере, в какой он ставит и преследует цели. Он трансцендирует данную ситуацию, оставляя реальное ради возможного. Он не привязан к той ситуации, в которой он находится, и именно это самотрансцендирование является первым и фундаментальным качеством свободы. Тем самым никакая историческая ситуация в полной мере не детерминирует никакую другую историческую ситуацию. Переход от одной ситуации к другой отчасти детерминирован центрированной реакцией человека, его свободой. В соответствии с полярностью свободы и судьбы подобное самотрансцендирование неабсолютно; оно исходит из совокупности элементов прошлого и настоящего, однако в этих пределах оно может создавать нечто качественно новое.
А если так, то третьей характеристикой человеческой истории является создание нового. Вопреки всей абстрактной схожести прошлых и будущих событий каждое конкретное событие уникально и в своей совокупности ни с чем не сравнимо. И все-таки это утверждение требует уточнения. Новое создается не только в человеческой истории. Динамика природы творит новое посредством создания индивидуальности как в малейших, так и в наибольших творениях природы, а также посредством создания новых видов в эволюционном процессе и новых констелляций материи в расширениях и сокращениях Вселенной. Но существует количественное различие между этими формами нового и новым в самой истории. Последнее сущностно соотносится со смыслами или ценностями. Оба термина могут быть адекватны, если они определены правильно. Большинство философий истории последнего столетия определяли историю как такую сферу, в которой актуализируются ценности. Трудностью этой терминологии является необходимость введения такого критерия, который отличает произвольные ценности от ценностей объективных. Произвольные ценности, в отличие от объективных, не подчинены таким нормам, как истина, выразительность, справедливость, гуманность, святость. Носителями объективных ценностей являются личности и сообщества. Если мы назовем такие ценности «абсолютными» (где под «абсолютным» мы подразумеваем то, что их действительность не зависит от оценивающего субъекта), то созидание нового в человеческой истории можно описать так же, как и созидание новых актуализаций ценности в центрированных личностях. Однако если термин «ценность» вызывает у кого-либо сомнение, то альтернативой ему является «смысл». Жизнь в смыслах, согласно приведенным выше соображениям, — это жизнь, детерминированная функциями духа и контролирующими их нормами и принципами. Слово «смысл» не является, конечно, неамбивалентным. Однако чисто логическое использование термина («слово имеет свой смысл») трансцендируется в том случае, если говорят о «жизни в смыслах». Если термин «смысл» используется в этом значении, то создание нового в истории можно было бы описать как создание новых и уникальных воплощений смысла. Мое предпочтение в пользу этой последней терминологии отчасти основано на отрицании антионтологической теории ценностей, а отчасти — на значимости для философии религии таких терминов, как «смысл жизни». Такое выражение, как «ценность жизни», не имеет ни глубины, ни широты «смысла жизни».
Четвертой характеристикой собственно истории является значимая уникальность исторического события. Уникальное, новое качество всякого процесса жизни присуще и историческим процессам. Однако уникальное событие обладает значимостью лишь в истории. Означать нечто — значит указывать помимо своего «я» на то, что означается, то есть представлять нечто. Историческая личность исторична потому, что она представляет те более крупные события, которые сами представляют человеческую ситуацию, которая, в свою очередь, представляет смысл бытия как таковой. Личности, сообщества, события и ситуации более значительны тогда, когда в них воплощено нечто большее, чем преходящий случай в универсальном процессе становления. Эти случаи, неисчислимое множество которых возникает и исчезает в каждый момент времени, не являются историческими в собственном смысле, однако их сочетание может обрести историческое значение тогда, когда оно представляет человеческую потенциальность уникальным, несравнимым образом. История описывает последовательность таких потенциальностей, однако с решающим уточнением: она описывает их такими, какими они являются в условиях существования и в амбивалентностях жизни. Без раскрытия человеческих потенциальностей (обобщенно говоря, потенциальностей жизни) исторические свидетельства не были бы сообщениями о значимых событиях. Без уникального воплощения этих потенциальностей они не появились бы в истории; они остались бы чистыми сущностями. Однако они не только значимы, поскольку существуют над историей, но и уникальны, поскольку существуют в истории. Имеется, тем не менее, и другая причина значимости уникальных исторических событий — значимость исторического процесса в целом. Есть ли такая вещь, как «всемирная история» или нет, но исторические процессы в историческом человечестве имеют внутреннюю цель. Они движутся в определенном направлении, они устремлены к осуществлению, достигают ли они его или; нет. Историческое событие значимо в той мере, в какой оно представляет некий момент в историческом движении к цели. Таким образом, исторические события значимы по трем причинам: они представляют сущностные человеческие потенциальности, они показывают эти потенциальности актуализированными уникальным образом и они представляют моменты в том развитии по направлению к цели истории, в котором символизируется и сама эта цель.
Четыре характеристики человеческой истории (быть связанным с целью, испытывать влияние свободы, творить новое в терминах смысла, быть значимым в универсальном, отдельном и телеологическом смысле) ведут к различению человеческой истории и исторического измерения вообще. Эти различия имплицитно содержатся в четырех характеристиках человеческой истории и могут быть показаны также и с другой стороны, то есть со стороны измерения исторического в иных сферах жизни помимо человеческой истории. Если в качестве примеров мы возьмем жизнь высших животных, эволюцию видов и развитие астрономической Вселенной, то прежде всего мы увидим, что ни в одном из этих примеров цель и свобода не действенны. Цели (например, у высших животных) не трансцендируют удовлетворения их непосредственных нужд; животные не трансцендируют своей естественной привязанности к среде. Нет и какой-либо особой интенции, которая действовала бы в эволюции видов или в движениях универсума. Вопрос усложняется тогда, когда мы спрашиваем, существуют ли в этих сферах жизни абсолютный смысл и значимая уникальность (например, имеет ли появление новых видов в животной сфере смысл, сравнимый с возникновением новой империи или с новым художественным стилем в человеческой истории). Очевидно, что новый вид уникален, однако вопрос заключается в том, является ли он значимо уникальным в смысле воплощения абсолютного смысла. И на этот раз мы должны ответить отрицательно: не существует абсолютного смысла и значимой уникальности там, где измерение духа не является актуальным. Уникальность вида или отдельного экземпляра внутри вида реальна, но не предельно значима, тогда как и тот акт, которым личность утверждает себя в качестве личности, и творение культуры с его неисчерпаемым смыслом, и тот религиозный опыт, в котором предельный смысл прорывается сквозь предваряющие
его смыслы, — все это бесконечно значимо. Эти утверждения основаны на том факте, что жизнь в измерении духа способна обладать опытом предельного и создавать воплощения и символы предельного. Если бы существовал абсолютный смысл в дереве, в новом виде животных или в новом созвездии, то этот смысл был бы понятен людям, ибо смысл опытно переживается человеком. Этот фактор в человеческом существовании привел к учению о бесконечной ценности каждой человеческой души. Хотя подобное учение и не является непосредственно библейским, однако оно подразумевается теми обетованиями и угрозами, которые возвещены всеми библейскими авторами: «небеса» и «ад» суть символы предельного смысла и безусловной значимости. Но такого рода угрозы или обетования не делаются в отношении чего бы то ни было другого, нежели человеческая жизнь.
И все-таки нет такой сферы жизни, в которой историческое измерение не присутствовало бы и не было бы актуализировано предварительным образом. Даже в неорганической, и, безусловно, в органической сфере существует тот telos (внутренняя цель), который квазиисторичен даже при том, что он не является частью собственно истории. Это справедливо и в отношении происхождения видов и развития Вселенной: они являются аналогами истории, но не историей в собственном смысле слова. Аналогия возникает спонтанно: в природе, в том новом, что создается прогрессом в биологической эволюции, в уникальности космических созвездий. Но она все-таки остается аналогией. Свобода и абсолютный смысл здесь отсутствуют. Историческое измерение в универсальной жизни аналогично жизни в собственно истории, но самой историей оно не является. В универсальной жизни измерение духа актуализировано лишь в предвосхищении. Существуют аналогии между жизнью в биологическом измерении и жизнью в измерении духа, однако биологическое — это не дух. Следовательно, история остается предваряющим, но неактуализированным измерением во всех сферах, за исключением сферы человеческой истории.
в) Предистория и постистория. — Развитие от предваряющей к актуальной истории может быть описано как стадия предысторического человека. В некоторых аспектах он уже является человеком, но еще не является человеком историческим. Ибо если то существо, которое в конечном счете создаст историю, и называется «человеком», то оно должно обладать свободой устанавливать цели, обладать языком и универсалиями, какими бы ограниченными они ни были, а также обладать художественными и когнитивными возможностями и чувством священного. Если бы оно обладало всем этим, то оно бы уже было историческим тем же образом, каким никакое другое существо в природе историческим не является, однако историческая потенциальность в нем заключалась бы лишь в переходе от возможности к реальности. Это было бы, говоря метафорически, состояние «пробуждающейся» человечности. Способов верифицировать подобное состояние не существует, однако оно может быть и постулировано в качестве основания более позднего развития человека, и использовано в качестве критического оружия против тех нереалистических представлений о ранней стадии человечества, которые предистори-ческому человеку приписывают или слишком много, или слишком мало.
Слишком многое приписывается ему в том случае, если он наделяется всеми видами совершенств, которые предвосхищают то, что существует на более поздних стадиях развития или даже в состоянии осуществления. Примерами этого являются как те теологические интерпретации мифа о рае, которые приписывают Адаму совершенства Христа, так и те секуляр-ные интерпретации изначального состояния человечества, которые приписывают «благородному дикарю» совершенства гуманистического идеала человека.
С другой стороны, предисторическому человеку приписывается слишком мало в том случае, если его считают животным — по крайней мере лишенным возможности универсалий и, следовательно, языка. Если бы это было так, то предысторическото человека не было бы, а исторический человек был бы «творением из ничто». Однако вся эмпирическая очевидность подобную посылку опровергает. Предысторический человек — это то органическое существо, которое предрасположено актуализировать измерения духа и истории и которое в своем развитии движется к их актуализации. Не существует такого поддающегося идентификации момента, когда самосознание животного становится человеческим духом и когда человеческий дух входит в историческое измерение. Переход от одного измерения к другому сокрыт, хотя результат этого перехода становится очевидным тогда, когда он проявляется. Мы не знаем, когда впервые появился у человека первый проблеск исторического сознания, но распознать выражения этого сознания мы можем. Мы можем отличить исторического человека от предысторического, хотя мы не знаем момента перехода от одного к другому потому, что во всех эволюционных процессах медленное преобразование, и внезапный скачок смешаны. Если эволюция происходит только скачками, то результат каждого такого скачка идентифицировать возможно. Если же эволюция происходит лишь путем медленного преобразования, то никакого радикального изменения вообще не заметить. Однако эволюционные процессы сочетают в себе и скачкообразность, и медленное изменение, и поэтому, хотя результаты различить и возможно, однако нельзя зафиксировать те моменты, в которые они возникают. Тьма, окутывающая предысторическое человечество, объясняется не столько отсутствием достаточных знаний, сколько неопределенностью всех эволюционных процессов относительно появления нового. Исторический человек — это новое, однако его появление было подготовлено и предвосхищено предысторическим человеком, и момент перехода от одного к другому сущностно неопределенен.
Подобное соображение должно быть перенесено и на идею постистории. Вопрос заключается в том, должен ли человек предварить ту стадию эволюционного процесса, на которой историческое человечество, хотя и не в качестве человеческого рода, придет к своему концу. Значимость этого вопроса заключена в его отношении к утопическим идеям относительно будущего человечества. Последняя стадия исторического человека была отождествлена с заключительной стадией осуществления — с Царством Божиим, актуализированном на земле. Однако «последнее» во временном смысле не является «заключительным» в смысле эсхатологическом. Это не случайно, что Новый Завет и Иисус противились попыткам заключить символы конца в хронологические рамки. Даже и Иисус не знает, когда придет конец; он не зависит от исторического и постисторического развития человечества, хотя наклонение «будущего» в его символическом описании и используется. Это оставляет будущее исторического человечества открытым для тех возможностей, которые произвол — ны от опыта настоящего. Например, отнюдь не является невозможным то, что саморазрушительная сила одержит верх и приведет историческое человечество к концу. Возможно также и то, что человечество утратит не свою потенциальную свободу трансцендирования данного (это сделало бы человека чем-то таким, что уже не является человеком), но свою неудовлетворенность данным и, следовательно, свою устремленность к новому. Характер человеческого рода в этом состоянии был бы подобен тому, что Ницше описывал как «последнего человека», который «знает все» и который ни в чем не заинтересован; это было бы состояние «блаженных животных». Негативные утопии нашего века, такие, как «Бесстрашный Новый Мир» (Brave New World), предвосхищают — верно или неверно — именно подобную стадию эволюции. Третьей возможностью является продолжение динамического стремления человеческого рода к непредвидимым актуализациям потенциальностей человека вплоть до поэтапного или внезапного исчезновения биологических и физических условий для продолжения исторического человечества. Эти и, возможно, другие перспективы постисторического человечества должны быть предусмотрены и освобождены от какого бы то ни было смешения с символами «конца истории» в их эсхатологическом смысле.
г) Носители истории: сообщества, личности, человечество. — Человек актуализирует себя как личность во встрече с другими личностями в рамках сообщества. Процесс самоинтеграции в измерении духа актуализирует как личность, так и сообщество. Хотя мы уже описывали актуализацию личности в связи с моральными принципами, мы до сих пор откладывали обсуждение актуализации сообщества, поскольку жизненные процессы в сообществе непосредственно детерминированы историческим измерением в соответствии с тем фактом, что непосредственны-.ми носителями истории являются скорее группы, чем отдельные личности, которые являются лишь опосредованными ее носителями.
Для групп, являющихся носителями истории, характерна способность действовать центрированно. Им должна быть присуща та центрированная сила, которая способна и удерживать единство принадлежащих ей индивидов, и сохранять эту силу во встрече с подобными силовыми группами. Для того, чтобы выполнить первое условие, та группа, которая является носительницей истории, должна обладать центральной, законодательной, административной и исполнительной властью. Для того чтобы выполнить второе условие, являющаяся носительницей истории группа должна обладать инструментами сохранения своей силы во встрече с другими силами. Оба эти условия выполняются в том, что в современной терминологии называется «государством», и в этом смысле история является историей государств. Однако это утверждение нуждается в нескольких уточнениях. Во-первых, следует указать на тот факт, что термин «государство» возник гораздо позже, чем подобные государствам организации больших семей, кланов, племен, городов и народов, в которых были предварительно выполнены два условия для того, чтобы быть носителя-
ми истории. Во-вторых, следует подчеркнуть то, что историческое влияние может многообразно осуществляться теми экономическими, культурными и религиозными группами и движениями, которые действуют внутри государства или пронизывают собой многие государства. Далее, их историческое воздействие обусловлено существованием организованной внутренней и внешней силы групп, являющихся носителями истории. То, что во многих странах даже эпохи художественных стилей названы именами императоров или императорских династий, служит указанием на базисный характер политической организации для всякого исторического существования.
Являющаяся носительницей истории группа была описана как центрированная группа, обладающая внутренней и внешней силой. Это, однако, не означает того, что политическая сила в обоих этих направлениях является механизмом, независимым от жизни группы. В каждой властной структуре основой организационной формы являются отношения эроса. Власть через выработку и отправление закона или власть через навязывание закона посредством завоевания предполагает ту центральную властную группу, авторитет которой признается по крайней мере молчаливо; в противном случае она не имела бы той поддержки, которая необходима для принуждения и подчинения. Если те, кто поддерживает силовую структуру, перестанут осуществлять это молчаливое признание, то основы этой структуры будут подорваны. Поддержка основана на опыте принадлежности — на форме общественного эроса, не исключающего борьбы за власть внутри поддерживающей группы, но объединяющего ее в борьбе с другими группами. Это очевидно во всех подобных государству организациях — от семьи и до нации. Кровно-родственные отношения, язык, традиции и память создают много таких форм эроса, которые делают силовую структуру возможной. Сохранение посредством исполнения закона и расширение посредством завоеваний являются следствиями исторической силы группы, но сами они эту силу не создают. Элемент принуждения в каждой исторической властной структуре является не ее основанием, но неизбежным условием ее существования. В то же время он является и причиной ее разрушения в том случае, если отношения эроса исчезают или полностью заменяются силой.
Одним из способов выражения лежащих в основе властной структуры отношений эроса являются правовые принципы, которые детерминируют законы и их исполнение правящим центром. Правовая система группы, являющейся носительницей истории, не производна ни от абстрактного понятия справедливости, ни от воли к власти правящего центра. Оба фактора способствуют созданию конкретной структуры справедливости. Они могут также и разрушить ее в случае преобладания одного из них, поскольку ни один из них не является основой подобной государству структуры. Основой любой правовой системы являются отношения эроса в той группе, в которой они возникают.
Однако носительницей истории делает группу не только власть ее сила принудительно создавать внутреннее единство и внешнюю безопасность, но еще и та цель, к которой она стремится. История движется в горизонтальном направлении, а те группы, которые задают ей это направление, детерминированы и той целью, к которой они стремятся,
и тем предназначением, которое они пытаются осуществить. Можно было бы назвать это «сознанием призванности» той группы, которая является носительницей истории. Оно разнится от группы к группе не только в характере, но еще и в уровне сознательности и мотивирующей силы. Однако ощущение призванности присутствовало в историческом человечестве с древнейших времен. Наиболее заметным его выражением было, видимо, призвание Богом Авраама: именно в нем сознание призванности Израиля обрело свое символическое выражение. Анало-гичные формы мы найдем в Китае, в Египте и Вавилоне. Сознание призванности Греции было выражено в различии между греками и варварами; сознание призванности Рима основывалось на превосходстве римского права; сознание призванности средневековой Германии — на символе Священной Римской Империи германской нации; сознание призванности Италии — на «возрождении» цивилизации в Ренессансе;
сознание призванности Испании — на идее католического единства мира; сознание призванности Франции — на ее лидерстве в интеллектуальной культуре; сознание призванности Англии — на задаче покорения всех народов христианскому гуманизму; сознание призванности России — на спасении Запада традициями греческой церкви или марксистским пророчеством; сознание призванности Соединенных Штатов — на вере в то новое начало, в котором преодолены тяготевшие над Старым Светом проклятия и осуществлена демократическая миссия. Там, где сознание призванности исчезало или никогда не достигало своего полного развития (как в Германии и Италии XIX в. и в более мелких государствах с искусственными границами), там элемент силы становится доминирующим или в агрессивном, или в чисто оборонительном смысле. Но даже и в этих случаях, как это показывают недавние примеры Германии и Италии, потребность в самосознании призванности все-таки столь сильна, что даже нелепости нацистского расизма принимались потому, что они заполняли вакуум.
Факт осознания избранности показывает, что содержанием истории является жизнь группы — носительницы истории во всех измерениях. Никакое измерение жизни не исключено из живой памяти группы, однако имеются различия в выборе. Политическая сфера доминирует всегда, поскольку именно она формирует историческое существование. В этих границах социальное, экономическое, культурное и религиозное развитие имеют равное право на рассмотрение. В какие-то периоды больше, а в какие-то меньше акцент может делаться на том или ином из них. Конечно, история культурных функций человека не ограничивается какой-либо конкретной группой — носительницей истории, даже и самой крупной. Но если историк культуры или религии пересекает политическую границу, то он осознает, что это представляет собой абстракцию от актуальной жизни и не забывает того, что условиями всякой культурной жизни остаются политические объединения, крупные или небольшие. Примат политической истории нельзя игнорировать ни ради той независимой интеллектуальной истории, которой требуют историки-идеалисты, ни ради той детерминирующей экономической истории, которой требуют историки-материалисты. Сама история отвергала требования последних даже тогда, когда они казались близкими к осуществлению -
как в сионистском Израиле или в коммунистической России. Имеет значение то, что символ, которым Библия выражает смысл истории, является политическим: это — «Царство Божие», а не «Жизнь Духа» или «экономическое изобилие». Тот элемент центрированности, который характеризует политическую сферу, делает ее символом, адекватным предельной цели истории.
Это приводит к вопросу о том, можно ли назвать носителем истории человечество в большей мере, чем отдельные человеческие группы. Ибо ограниченный характер групп неизбежно, по всей видимости, разрушает то единство, которое закреплено в символе «Царство Божие». Однако форма этого вопроса предупреждает ответ; цель истории не заключена в истории. В истории не существует объединенного человечества. Конечно, не существовало его и в прошлом; не может оно существовать и в будущем, поскольку политически единое человечество, хотя бы и воображаемое, представляло бы собой диагональ между сходящимися и расходящимися векторами. Его политическое единство послужило бы рамкой для той разъединенности, которая является следствием человеческой свободы с той ее динамикой, которая преодолевает все данное. Ситуация была бы иной лишь в том случае, если бы единство человечества было бы концом истории и рамкой той постисторической стадии, на которой замерла бы пробудившаяся свобода человека. Это было бы состояние «животного блаженства». До тех пор, пока существует история, «объединенное человечество» представляет собой рамку для «разъединенного человечества». Только в постистории разъединение может исчезнуть, однако такого рода стадия не была бы Царством Божиим, поскольку Царство Божие — это не «животное блаженство».
Исторические группы являются сообществами индивидов. Они не являются объединениями наряду или над теми индивидами, из которых они состоят; они представляют собой продукты социальной функции этих индивидов. Социальная функция создает ту структуру, которая обретает частичную независимость от индивидов (как и в случае всех новых функций), однако эта независимость не создает новой реальности с центром произволения и действия. И вовсе не «сообщество» изъявляет волю и действует; именно индивиды в их социальном качестве и через своих представителей и делают общественные действия возможными потому, что они делают возможной центрированность. «Ложь персонификации группы» должна быть разоблачена и осуждена, в частности, для того, чтобы указать на тиранические злоупотребления этой ложью. Итак, мы должны опять спросить: «В каком смысле индивид является носителем истории?» Несмотря на критику любых попыток персонифицировать фуппу, ответ должен быть таким, что индивид является носителем истории лишь в отношении к группе — носительнице истории. Его индивидуальный жизненный процесс не является историей, а потому историей не является и биография. Но она может обрести значимость в качестве истории либо того, кто активно и символически представляет группу — носительницу истории (Цезарь, Линкольн), либо того индивида, который представляет среднего уровня ситуацию внутри группы (этот крестьянин, этот буржуа). Принадлежность к группе исторически значимых индивидов особенно очевидна в тех личностях, которые оставили сообщество для того, чтобы найти уединение в «пустыне» или в «изгнании». В той мере, в какой они исторически значимы, они остаются соотнесенными с той группой, из которой они вышли и в которую они могут вернуться, или же они устанавливают отношение с той новой группой, в которую они входят и в которой они могут стать исторически значимыми. Но в качестве просто индивидов исторической значимостью они не обладают. История — это история групп.
И все-таки это не дает ответа на вопрос о том, кто именно детерминирует исторические процессы — «великие» личности или движения масс? На вопрос в этой форме ответить невозможно, поскольку нельзя найти никакой эмпирической очевидности, которая подтверждала бы одну или другую точку зрения. Этот вопрос тоже вводит в заблуждение. Прилагательное «великий» в истории приписывается тем личностям, которые являются великими в качестве лидеров движений групп — носительниц истории. Термин «великий» в этом смысле подразумевает отношение к массам. Те индивиды, которые обладали потенциальным историческим величием, но никогда не достигали актуализации, не называются великими, поскольку потенциальность в достижении величия может быть проверена лишь через ее актуализацию. Говоря конкретно, следовало бы сказать, что не может достичь исторического величия никто из тех, кто не был принят группами — носительницами истории. С другой стороны, движения масс никогда не возникли бы, если бы не было созидательной силы тех индивидов, в которых потенциальности и актуальные устремления многих становятся осознанными и сформулированными. Вопрос о том, кто именно детерминирует историю — индивиды или «массы», — должен быть заменен точным описанием их взаимодействия.
2. История и категории бытия
а) Жизненные процессы и категории. — Во второй части теологической системы, «Бытие и Бог», мы обсуждали основополагающие категории — время, пространство, причинность и субстанцию — и показали их отношение к конечности бытия. Когда в четвертой части мы характеризовали различные измерения жизни, мы не касались отношений категорий к измерениям. Этот вопрос мы опустили для того, чтобы рассмотреть эти отношения в их совокупности, включая и историческое измерение.
Каждая категория дифференцирована внутри себя в соответствии с тем измерением, в котором она действенна. Например, одного времени для всех измерений (для неорганического, органического, психологического, исторического) не существует, но в каждом из них время имеется. Время является одновременно и независимым, и соотносительным понятием: время остается временем во всей сфере конечного, однако время амебы и время исторического человека различны. То же самое истинно и для других категорий. И все-таки поддается описанию то, что наделяет каждую из четырех категорий тождеством, оправдывающим тождество термина следующим образом: то, что делает время временем во всех измерениях, можно определить как элемент «друг-после-другос-
ти». Временность — это друг-после-другость в каждой из ее форм. Конечно, подобное определение не может существовать без использования той категории времени, которая подразумевается в выражении «друг-после-другость». И все-таки небесполезно экстраполировать этот элемент, поскольку в различных измерениях он квалифицируется по-разному, хотя и оставаясь при этом основой каждой из форм временности. Таким же образом и то, что делает пространство пространством во всех измерениях, можно определить как элемент «друг-подле-другости». И опять-таки это определение неистинно, так как оно использует то, что должно быть определено в определении: категория пространства подразумевается в выражении «друг-подле-другость». Здесь опять представляется полезным экстраполировать этот элемент, поскольку он идентифицирует пространство как пространство, хотя бы оно и было охарактеризовано посредством других элементов. То, что делает причину причиной, является таким отношением, в котором последующая ситуация обусловлена предшествующей, хотя характер этого обусловливания в разных измерениях жизни различен. Обусловливание, осуществляемое твердым телом, движущимся по поверхности другого твердого тела, отличается от обусловливания исторического события предшествующими событиями. Категория субстанции выражает сохранение единства при изменении того, что называется «акциденциями». В буквальном смысле это то, что лежит в основе процесса становления и дает ему то единство, которое превращает его в определенную и относительно долго существующую вещь. Субстанция в этом смысле характеризует объекты во всех измерениях, однако характеризует их по-разному. Отношение химической субстанции к ее акциденциям отлично от отношения субстанции феодальной культуры к ее проявлениям. Но «сохранение единства в изменении» в равной мере характеризует обе субстанции.
Теперь возникает вопрос о том, существует ли, несмотря на различия в отношениях категорий к измерениям жизни, единство в каждой категории, — не только единство того элемента, который детерминирует определение, но также и единство тех актуализированных форм, в которых он применяется и уточняется. Конкретно говоря, можно было бы спросить так: «Существует ли такое время, которое включает в себя все формы временности; такое пространство, которое включает в себя все формы пространственности, такая причинность, которая включает в себя все формы причинности, такая субстанциальность, которая включает в себя все формы субстанциальности?» Тот факт, что все части универсума современны, со-пространственны, причинно друг другом обусловлены и субстанциально друг от друга отличны, требует утвердительного ответа на вопрос о категориальном единстве универсума. Однако это единство не может быть познано, поскольку универсум в качестве универсума непознаваем. Характер времени, которое соотносится не с каким-то одним из измерений жизни, но со всеми ними, тем самым трансцендируя их все, принадлежит к тайне само-бытия. Временность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым временным процессом, является элементом сверхвременной, время-созидающей основы времени. Простран-ственность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым пространством, является элементом сверхпространственной, пространство-созидающей основы пространства. Причинность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой причинной связью, является элементом сверхпричинной, причинно-созидающей основы причинности. Субстанциальность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой субстанциальной формой, является элементом сверхсубстанциальной, субстанцио-созидающей основы субстанциальности. Эти соображения помимо их непосредственного значения для поднятого ранее вопроса создают основу для символического использования категорий в языке религии. Это использование оправдано, поскольку в самой своей природе категории обладают моментом самотрансцендирования.
Следующие примеры выбраны в соответствии с их значением для понимания исторических процессов, равно как и сами четыре категории выбраны — в совокупной системе — на основе их значимости для понимания религиозного языка. Могли бы быть выбраны как другие категории, так и другие примеры их функций в различных измерениях жизни. Этот анализ неполон и, возможно, как это показала история учения о категориях, не может быть полным по самой своей природе; погранич-дая линия между категориями и сферами открыта безграничному процессу переформулирования.
б) Время, пространство и измерения жизни вообще. — Целесообразно и в некоторых аспектах неизбежно (как это показал Кант) рассматривать время и пространство в их взаимной зависимости. Существует своего рода пропорциональное отношение в той степени, в которой время или пространство доминируют в той или иной сфере бытия. Говоря вообще, можно сказать, что чем в большей степени та или иная сфера испытывает преобладающее воздействие неорганического измерения, тем в большей степени она испытывает также и преобладающее воздействие пространства; и, наоборот, чем в большей степени та или иная сфера испытывает преобладающее воздействие исторического измерения, тем в большей степени она испытывает также и преобладающее воздействие времени. В интерпретациях жизни и истории этот факт приводил к той «борьбе между временем и пространством», которая наиболее очевидно проявляется в истории религии.
В тех сферах, которые детерминированы измерением неорганического, пространство почти без ограничений является категорией доминирующей. Конечно, неорганические предметы движутся во времени, и их движения исчисляются мерами времени; однако исчисление это при расчете физических процессов принимается в качестве «четвертого измерения» пространства. С пространственной твердостью физических объектов, то есть с их способностью обеспечивать для себя непроницаемое, отдельное место, мы постоянно сталкиваемся в нашем обычном существовании. Существовать — значит прежде всего обладать местом среди мест всех других сущих и сопротивляться угрозе потери своего места, а вместе с ним — и существования в целом.
То качество друг-подле-другости, которое характеризует любое пространство, в органической сфере обладает качеством исключительности. Та же исключительность характеризует и время при преобладании измерения неорганического. Несмотря на непрерывность течения времени, всякий различимый момент времени в физическом процессе исключает
предшествующий и последующий моменты. Капля воды, падающая в русло реки, в этот момент находится здесь, а в следующий — там, и ничто не соединяет два этих момента. Именно этот характер времени и делает друг-после-другость временности исключительной. И плоха та теология, которая бесконечную продолжительность этого рода времени использует в качестве символического материала для вечности.
В тех сферах, которые детерминированы измерением биологического, возникает новое качество — качество и времени, и пространства: исключительный характер друг-подле-другости и друг-после-другости разрушается элементом соучастия. Пространство дерева — это не пространство совокупности не связанных друг с другом неорганических частей, но пространство единства взаимозависимых элементов. Корни и листья обладают исключительным пространством лишь в той мере, в какой они также детерминированы измерением неорганического; однако при преобладании органического они соучаствуют друг в друге, и то, что происходит с корнями, происходит также и с листьями, и наоборот. Дистанции между корнями и листьями не присуще качество исключительности. Таким же образом исключительная друг-после-другость временности разрушается соучастием стадий роста друг в друге; в настоящем «теперь» действенны прошлое и будущее. И только здесь модусы времени становятся актуальными и характеризуют реальность. В молодое дерево старое дерево включено в качестве «уже не», и, наоборот, молодое дерево включено в старое как «еще не». Имманентность всех стадий роста в каждой из стадий роста живого существа преодолевает временную исключительность. Как пространством всех частей дерева является целое дерево, так и временем всех моментов процесса роста является процесс в целом.
Когда в животной жизни появляется измерение самосознания, имманентность прошлого и будущего в настоящем «теперь» опытно переживается как память и предварение; здесь имманентность модусов времени не только реальна, но еще и познается как реальная. В психологической сфере (при преобладании самосознания) время живого организма — это опытно воспринимаемое время, опытно воспринимаемое настоящее, которое включает в себя вспоминаемое прошлое и предваряемое будущее в терминах соучастия. Соучастие — это не тождество, и элемент друг-после-другости не устраняется; однако его исключительность разрушена как в реальности, так и в сознании. В измерении самосознания пространственность является коррелятом временности. Именно в пространстве самонаправленного движения частично преодолевается друг-подле-другость всех форм пространства. Пространство животного — это не только то пространство, которое занимает физическое существование его тела, но также и пространство его самонаправленного движения, которое может быть или очень малым, как у некоторых низших животных, или очень большим, как, например, у перелетных птиц. Пространство, покрываемое их движением, — это их пространство. Во времени и пространстве роста и самосознания пространство по-прежнему доминирует над временем, однако его абсолютное преобладание нарушено. В направленности роста и в устремленном в будущее характере самосознания время, так сказать, готовится к полному разрыву своей привязанности к пространству, который происходит во времени в измерении истории («историческое время»).
С возникновением измерения духа как доминирующего появляется и иная форма друг-подле-другости и друг-после-другости: это время и пространство духа. Их первой характеристикой, данной вместе со способностью к абстрагированию, является сущностная безграничность. Разум опытно постигает пределы, трансцендируя их. В акте созидания (в основном в языке и в технике) ограниченное утверждается как ограниченное по контрасту с возможностью безгранично преодолевать его. Таков ответ на вопрос о конечном или бесконечном характере времени и пространства (как его понимал Кант, следуя в этом отношении традиции Августина и Николая Кузанского). На этот вопрос нельзя дать ответ в контексте неорганического, биологического или психологического времени и пространства; на него можно ответить лишь в контексте времени и пространства созидательного духа. Время созидательного духа соединяет в себе элемент абстрактной безграничности с элементом конкретной ограниченности. Сама природа творчества как акта духа подразумевает этот дуализм: создать — значит трансцендировать данное в горизонтальном направлении без априорных пределов, что означает приведение чего-либо в определенное, конкретное существование. Выражение «самоограничение выявляет мастера» подразумевает как возможность безграничного, так и необходимость ограничения в творческом акте. Конкретность времени в измерении духа придает времени качественный характер. Время творения детерминировано не тем физическим временем, в течение которого оно создается, но тем творческим контекстом, который оно использует и преобразует. Время написания картины — это и не тот отрезок времени, в течение которого она пишется, и не дата ее завершения, но время, определяемое той ситуацией в развитии живописи, которой эта картина принадлежит и которую она изменяет — в меньшей или большей степени. Дух обладает тем временем, которое нельзя измерить физическим временем, хотя оно и помещено в целостную совокупность физического времени. Это, конечно, ведет к вопросу о том, каким образом соотносятся физическое время и время духа, то есть к вопросу об историческом времени.
Аналогичные положения должны быть выдвинуты и относительно пространства духа. Сочетание слов «пространство» и «дух» кажется странным, но оно является таковым только в том случае, если дух понимается в качестве бестелесного уровня бытия вместо измерения жизни в единстве со всеми иными измерениями. В реальности дух обладает как своим пространством, так и своим временем. Пространство творческого духа объединяет элемент абстрактной безграничности с элементом конкретного ограничения. Творческое преобразование данной среды не имеет пределов, навязываемых этой средой; творческий акт устремлен вперед и не имеет границ в пространстве — не только в воображении, но также и в реальности (что показывает так называемое покорение пространства в наше время). Однако созидательность подразумевает конкретность, и воображение должно вернуться к данной среде, которая через акт транс-цендирования и возвращения становится частью универсального пространства с особым характером. Она становится пространством проживания — домом, деревней, городом. Она становится пространством общественного положения в рамках общественного порядка. Она становится пространством сообщества (такого, как семья, соседство, племя, нация). Она становится пространством работы (таким, как земля, фабрика, школа, студия). Эти места имеют качественный характер и находятся в рамках физического пространства, хотя и не могут быть измерены им. А если так, то встает вопрос о взаимном соотношении физического пространства и пространства духа, то есть вопрос об историческом пространстве.
в) Время и пространство в измерении истории. — Вопрос об отношении физического времени и пространства ко времени и пространству в изме — рении духа приводит к проблеме истории и категорий. В тех процессах, которые мы называем историческими в собственном смысле, в процессах, которые ограничены человеком, все формы друг-после-другости и друг-подле-другости действенны непосредственно; история движется во времени и пространстве неорганической сферы. В истории имеются те центрированные группы, которые растут и стареют; группы, в которых возникают органы аналогично тому, как это происходит в измерении самосознания. Тем самым история включает время и пространство, определяемые ростом и самосознанием. История и детерминирует жизнь в измерении духа, и детерминируется ею во взаимозависимости. В истории творческий акт духа (а вместе с ним — время и пространство духа) присутствуют всегда.
Однако историческое время и пространство выявляют качества и помимо временных и пространственных качеств предшествующих измерений. Прежде всего, в истории время начинает доминировать над пространством так же, как в неорганической сфере пространство доминирует над временем. Однако отношение этих двух крайностей не является отношением простой полярности: в истории потенциальности неорганического становятся актуальными, а потому актуализированная историческая сфера включает в себя актуализированную неорганическую сферу, но не наоборот. Это отношение применимо также ко времени и пространству. Историческое время включает в себе неорганическое время актуально; неорганическое время включает историческое время лишь потенциально. В каждом историческом событии атомы движутся в соответствии с порядком неорганического времени, однако не каждое движение атомов создает основу для исторического события. Это различие противоположных измерений в отношении ко времени аналогично справедливо и в отношении к пространству. Историческое пространство включает в себя как пространство физической сферы, так и пространство роста, самосознания и созидательности. Но как в органической и неорганической сферах время было подчинено пространству, так и в историческом измерении пространство подчинено времени. Это особое отношение пространства ко времени в сфере истории требует прежде всего анализа исторического времени.
Историческое время основано на решающей характеристике формы друг-после-другости, и характеристикой этой является необратимость. Ни в одном из измерений время не идет назад. Некоторые качества отдельного момента времени могут повторяться, но это лишь те качества, которые абстрагированы от ситуации в целом. Та ситуация, в которой они появляются (например, заход солнца или отторжение большинством
людей творчески нового), каждый раз различна, и, следовательно, даже абстрагированные элементы обладают лишь подобием, но не тождеством. Время, так сказать, движется вперед к новому, уникальному и небывалому даже и в повторениях. В этом отношении время имеет свой опознавательный знак во всех измерениях; друг-после-другость не может быть обращена вспять. Но, даже и при наличии этого общего основания, историческое время обладает своим собственным качеством. Оно едино со временем духа, с творческим временем, и оно проявляется как время, движущееся вперед к осуществлению. Всякий творческий акт имеет нечто своей целью. Его время — это время между проникновением в творческий замысел и тем творением, которое приведено в существование. Но история трансцендирует каждый творческий акт горизонтально. История является местом всех творческих актов и характеризует каждый из них как неосуществленный вопреки его относительному осуществлению. Она движется над всеми ними к тому осуществлению, которое не относительно и которое для своего осуществления не нуждается в иной временности. В историческом человеке как в носителе духа время, движущееся к осуществлению, начинает осознавать свою природу. А в человеке то, к чему движется время, становится осознанной целью. Исторические акты, совершаемые исторической группой, устремлены к тому осуществлению, которое трансцендирует каждое отдельное творение и должно считаться целью самого по себе исторического существования. Однако историческое существование является частью универсального существования и не может быть от него отделено. «Природа соучаствует в истории» и в осуществлении универсума. В отношении к историческому времени это означает то, что осуществление, к которому стремится историческое время, является осуществлением, к которому стремится время во всех измерениях. В историческом акте осуществление универсального времени становится сознательной целью. Вопрос о тех символах, в которых выражалась и могла бы быть выражена эта цель, тождествен вопросу о «конце истории», и ответ на него должен быть дан вместе с ответом на этот вопрос. Этим ответом, данным в нашем контексте, является «Вечная Жизнь».
Время в неисторических измерениях не является ни бесконечным, ни конечным. Вопрос о его начале не может быть задан (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого начала физического времени с символом творения). Не может быть задан вопрос и о его конце (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого физического конца с символом завершения). Конец истории — это цель истории, на что указывает слово «конец» (end)2. Конец — это осуществленная цель, какой бы эта цель ни представлялась. Однако там, где есть конец, должно быть и начало, — то есть момент, в который существование опытно воспринималось как неосуществленное и в который начинается движение к осуществлению. Начало и конец времени — это те качества, которые принадлежат историческому времени сущностно и в каждый момент. В соответствии с многомерным единством всех измерений жизни не может быть времени без пространства и, следовательно, не может быть исторического времени без исторического пространства. Пространство в историческом измерении существует при преобладании времени. Друг подле-другость всех пространственных отношений проявляется в историческом измерении как встреча групп — носительниц истории, как происходящие между ними разрывы, битвы и воссоединения. Пространство, в котором они находятся, характеризуется различными типами друг-под-ле-другости в разных измерениях. Однако помимо этого они обладают качеством устремленности к единству, которое трансцендирует их все, не уничтожая ни их, ни их творческие потенциальности. В символе «Царство Божие», указывающем на ту цель, к которой устремлено историческое время, пространственный элемент очевиден: «царство» — это сфера, место наряду с другими местами. Конечно, то место, в котором правит Бог, является не местом наряду с другими, но местом превыше всех мест;
и все-таки это именно место, а не беспространственная «духовность» в дуалистическом смысле. Историческое время, устремленное к осуществлению, актуально в отношении исторических пространств. Подобно тому как историческое время включает все иные формы времени, так и историческое пространство включает все иные формы пространства. Подобно тому как в историческом времени смысл друг-после-другости поднимается до уровня сознания и становится человеческой проблемой, так и в историческом пространстве смысл друг-подле-другости поднимается до уровня сознания и также становится проблемой. Ответ в обоих случаях тождествен ответу на вопрос о цели исторического процесса.
г) Причинность, субстанция и измерения жизни вообще. — Причинность в измерении исторического должна рассматриваться по контрасту с субстанцией и в единстве с нею; но для того чтобы понять особый характер того и другого в историческом измерении, должна быть проанализирована их природа в других сферах. Как в случае времени и пространства, так и здесь тоже существует такой элемент, который является общим для причинности во всех ее разновидностях, — то есть то отношение, в котором один комплекс предшествует другому таким образом, что другой, если бы не было предыдущего, не был бы тем, что он есть. Причиной является обусловливающий прецедент, а причинность — это такой порядок вещей, в соответствии с которым обусловливающий прецедент имеется для всего. Импликации этого порядка для понимания конечности уже обсуждались в другой части системы3. Здесь вопрос стоит так: «Как происходит обусловливание в различных измерениях?»
Подобным же образом категория субстанции в измерении исторического в первую очередь должна быть осмыслена посредством анализа смысла субстанции вообще, затем этот анализ должен быть произведен в неисторических измерениях и, наконец, — в измерении самого по себе исторического. Общим характером субстанции является «подлежащее тождество», то есть тождество в отношении к меняющимся акциденциям. Этому тождеству, делающему вещь вещью, присущи различные характеристики и различные отношения к причинности в различных измерениях. Для теологии в высшей степени важно осознать эти различия в том случае, если и причинность, и субстанцию она использует в своем описании отношения Бога и мира, божественного Духа и человеческого духа, провидения и агапэ.
При преобладании измерения неорганического обусловливающий прецедент и обусловливаемое следствие (причина и действие) разделены
также, как в соответствующем характере времени отделены друг от друга наблюдаемые моменты. Причинность в этом смысле держит действие на расстоянии от той причины, которая в то же время и детерминирует действие. В обыденной встрече с реальностью (исключая микрокосмические и макрокосмические границы неорганической сферы) детерминация может быть выражена в количественных терминах и математических уравнениях. Причинность в измерении неорганического является количественным, исчислимым обусловливанием следствия прецедентом.
Субстанция в этой же сфере является и преходящим тождеством причиняющего прецедента с самим собой, и преходящим тождеством причиненного следствия с самим собой. Само собой разумеется, что субстанция в этом смысле не рассматривается как «подлежащая неподвижная вещь» (как бессмертная душа-субстанция ранних метафизиков). Субстанция — это то количество тождества в изменяющихся акциденциях, которое дает возможность говорить об их комплексе как о «вещи». Очевидно, что субстанция в этой сфере зависит от тех произвольных подразделений, число которых может и не иметь предела. Не существует никакого субстанциального единства между двумя кусками металла после того, как они были друг от друга отколоты; однако каждый из них теперь уже обладает преходящим субстанциальным тождеством с собою. Они подчинены радикальной друг-подле-другости пространства в неорганической сфере.
Зависимость теологического буквализма от обыденного понимания категорий выявляется тогда, когда причинность и субстанция наделяются теми характеристиками, которые проявляются лишь в неорганической сфере и преодолеваются в других сферах. Примеры этой зависимости мы видим тогда, когда Бог воспринимается как причина, а мир — как следствие или когда мы делаем Бога субстанцией, а мир — другой субстанцией.
В измерениях органического и психологического причинность и субстанция изменяются как в своем характере, так и в своих отношениях друг к другу. Элемент разделения между причиной и следствием и между одной индивидуальной субстанцией и другой уравновешивается элементом соучастия. В организме обусловливающим прецедентом является состояние организма, а обусловливаемым следствием — другое состояние того же организма. Могут существовать и причинные влияния на органическую систему извне, однако они не являются причиной последующего состояния организма; они являются поводом для тех органических процессов, которые ведут от одного состояния к другому. Органическая причинность действенна посредством центрированного целого, которое безусловно включает и протекающие в организме химико-физические процессы, и их количественно измеримое причинение. Ту же ситуацию мы обнаруживаем и в измерении самосознания. В центрированном самосознании не существует количественно измеримого отношения между стимулом и реакцией. И здесь тоже внешняя причина действенна через то психологическое целое, которое под обусловливающим воздействием движется от одного состояния к другому. Это не исключает действительности исчислимого элемента в процессах соединения, реакции и т. д., однако его исчислимость ограничена тем индивидуальным центром самосознания, в рамках которого эти процессы происходят.
То центрированное «я», в котором действенны органическая и психологическая причинность, является индивидуальной субстанцией с определенным тождеством. Оно не является преходящим, потому что (в той мере, в какой оно центрировано) оно не может быть разделено. Его содержание может меняться лишь в той непрерывности, которая в сфере самосознания воспринимается как память. Если непрерывность (биологическая или психологическая) разрушена полностью, то индивидуальная субстанция перестает существовать (обычно посредством смерти, а иногда посредством полной потери памяти). В измерениях органического и психологического причинность является, так сказать, пленницей субстанции. Причинность имеет место в единстве центрированного целого, и причины, являющиеся по отношению к нему внешними, действенны через целое — если они не разрушают его. Именно поэтому индивидуальной субстанции наступает конец в том случае, если она не способна включить внешние воздействия в свое субстанциальное тождество, но разрушается ими. Тогда количественно измеримые процессы (химические, соединительные и т. д.) берут верх, как это имеет место в телесных болезнях и в умственнных расстройствах, что приводит к уничтожению субстанции.
Хотя в измерении самосознания причинность и содержится в субстанции, однако в измерении духа причинность прорывает оболочку субстанции. Причинность, чтобы быть созидательной, должна соучаствовать в качестве духа. Обусловливающий прецедент детерминирует как те пределы, в которых возможен творческий акт, так и импульс к тому акту, который может быть созидательным. Однако он не детерминирует содержания творения, поскольку содержанием этим является то новое, что делает творческий акт творческим. Понятие нового нуждается в дальнейшем рассмотрении. Поскольку актуальному бытию присущ характер становления, можно сказать, что все, происходящее в малейший момент времени, является новым в сравнении с тем, что произошло в предыдущий момент. Если «новое» означает каждую ситуацию в процессе становления, то все всегда является новым, и это, несомненно, верно — вопреки утверждению Экклезиаста, что нет ничего нового под солнцем. Однако понятие нового требует такого же количества различий, как и смысл категорий — в соответствии с теми измерениями, в которых возникает новое. То новое, которое появляется в результате причинения как количественного преобразования, отлично от того нового, которое появляется в результате причинения как качественного преобразования в индивидуальной субстанции, и оба вида новизны отличны от той новизны, которая является результатом причинения посредством творческого акта человеческого духа. В первых двух случаях детерминация превалирует над свободой утверждения нового. В случае духа свобода превалирует над детерминацией, и создается то новое, которое не из чего не выводимо. В создании Шекспиром «Гамлета» выводимы материал, особая форма, личностные предпосылки, обусловливающие факторы и т. д. Все эти элементы были действенны в том художественном процессе, в результате которого был создан «Гамлет»; однако результатом является новое в смысле невыводимого. Именно это мы и имеем в виду, когда говорим, что в измерении духа общая причинность становится причинностью как созидающей новое.
Новое не привязано к индивидуальной субстанции, но оно вырастает из субстанции и оказывает воздействие на характер субстанции. Индивидуальная субстанция становится духовно детерминированной; центр самосознания становится личностью. В личности субстанциальному тождеству присущ характер долженствования в безусловном смысле. Это приводило метафизиков прошлого к ошибочному установлению бессмертной субстанции в качестве того отдельного сущего, которое сохраняет свое тождество в процессе неорганического времени. Такое заключение противоречит природе всех категорий служить проявлениями конечности. Однако в своей основе этот аргумент разумен, поскольку он включает в себя осмысление того безусловного элемента, который делает личность личностью и наделяет ее бесконечным значением. Духовно детерминированное, центрированное сущее, личность, является источником творческой причинности, однако творение превосходит ту субстанцию, из которой оно происходит, — то есть личность.
д) Причинность и субстанция в измерении истории. — Историческая причинность является объемлющей формой причинности вследствие того факта, что в исторических событиях активно соучаствуют все измерения жизни. Это зависит от свободы творческой причинности, но в равной степени это зависит и от тех неорганических и органических процессов, которые сделали появление исторического человека возможным и которые остаются существовать в качестве обрамления или субструктуры всей истории. И это еще не все; поскольку носителями истории являются исторические группы, то природа этих групп представляет собой решающее взаимопроникновение детерминирующей и свободной причинности в историческом процессе. В исторической группе можно наблюдать двойную причинность; причинность, исходящую от данной социальной структуры и приводящую к созданию культурного содержания, и причинность, исходящую из этого содержания и воздействующую на преобразованную социальную структуру. «Данность» социального является тем идеальным моментом в бесконечном прошлом, в который начался исторический процесс. Начиная с этого момента (с момента перехода от предыстории к истории) созидательность постоянно прорывалась сквозь данную культуру и тем самым способствовала ее развитию, так что в результате создавалась преобразованная культура, из которой возникало новое творчество, и т. д. Следовательно, так же невозможно вывести содержание творческого акта из данной культуры (как это делают некоторые антропологи), как и вывести данную культуру исключительно из творческих актов (как это делали классические идеалисты).
Субстанция в историческом измерении может быть названа «исторической ситуацией». Такой ситуацией и является данная культура, как об этом говорилось выше. Она может появиться на семейной, племенной, национальной или интернациональной основе. Она может быть ограничена отдельной группой — носительницей истории; она может быть расширена до сочетания таких групп; она может охватывать континенты. Однако в любом случае там, где есть ситуация, из которой историческая причинность движется по направлению к новому, там есть и субстанция в историческом измерении. Если создающая историю ситуация называется субстанцией, то это означает, что во всех ее проявлениях существует пункт тождества. Ситуация в этом смысле охватывает все измерения: она имеет географическую основу, пространство в неорганической сфере; она порождается биологическими группами, самосознанием групп и индивидов и социальными структурами. Это — система социальных, психологических и культурных напряженностей и уравновешиваний. Однако она перестает быть субстанцией в историческом смысле. Названия исторических периодов (таких, как Ренессанс, Просвещение) выражают этот пункт тождества в том случае, если не удается установить равновесие и если напряженности разрушают тот элемент тождества, который составляет субстанцию. Без применения категории субстанции к истории — имплицитного или эксплицитного — не была бы возможной никакая историография. Также исторические наименования, как эллинизм. Ренессанс, абсолютизм, «Запад и Восток» в культурном смысле, «восемнадцатый век» в количественном смысле или «Индия» в географическом и культурном смысле были бы бессмысленны, если бы они не указывали на историческую субстанцию, на ту ситуацию, из которой могла возникнуть или возникла историческая причинность и которая, в то же время, является результатом исторической причинности.
Подобно историческому времени, историческая причинность устремлена в будущее: она творит новое. Подобно тому как историческое время приводит историческое пространство в движение, направленное в будущее, так и историческая причинность движет историческую субстанцию в направлении к будущему. Историческая причинность движет в направлении к новому помимо всякого частного нового, в направлении ситуации или исторической субстанции помимо каждой частной ситуации или субстанции. В этом она трансцендирует отдельные творения в измерении духа. Само понятие нового, которое принадлежит творческой причинности, подразумевает трансцендирующий характер исторического движения. Вечно повторяющееся созидание частной новизны имеет в себе элемент старого. Становятся старыми не только творения (они становятся статичными в данной субстанции), но и сам по себе процесс творения отдельного нового в бесконечных вариациях обладает качеством старого. Следовательно, историческое сознание человека всегда устремлено в будущее помимо всего отдельного нового к абсолютному новому, символически выраженному как «Новое Творение». Анализ категории исторической причинности может подвести к этому пункту, но он не может дать ответ на вопрос о «Самом Новом».
Историческая ситуация или субстанция, если она вовлечена в динамику исторической причинности, содержит в себе поиск или универсальной исторической субстанции (включая все формы субстанции, квалифицируемой с точки зрения измерений), или той ситуации, которая трансцендирует всякую ситуацию. Это была бы такая ситуация, в которой все возможные исторические напряженности универсально уравновешены. Опять же и в этом случае историческое сознание человека осознало эту импликацию категории исторической субстанции и, устремляясь поверх всякой ситуации, увидело символы предельной ситуации (такие, например, как универсальное единство Царства Божия).
3. Динамика истории
а) Движение истории: тенденции, структуры, периоды. — Обсудив категориальные структуры истории, обратимся теперь к описанию движения в рамках этой структуры. Категории в измерении истории предоставляют для такого описания базисные элементы: время предоставляет элемент необратимости исторического движения; причинность предоставляет элемент свободы, творящей невыводимо новое; пространство и субстанция предоставляют тот относительно статичный элемент, из которого динамика времени и причинность возникают и в который они возвращаются. Памятуя об этих элементах, мы можем приблизиться к рассмотрению некоторых вопросов, возникающих из исторического движения.
Вопрос об отношении необходимости и случайности в динамике истории является первым из них по важности. Он имеет важное значение не только для метода историографии, но также и для исторических решений и действий. Элемент необходимости возникает из исторической ситуации; элемент случайности возникает из исторической созидательно-сти. Но никакой из этих элементов никогда не существует обособленно. Их единство, рассматриваемое при преобладании элемента необходимости, я называю «тенденцией» к единству, а при преобладании элемента случайности — «случаем».
Природа тенденций (равно как и необратимость исторического времени) могла бы воспрепятствовать любой попытке установления исторических законов. Таковых не существует, поскольку каждый момент в истории нов в отношении всех предыдущих моментов, и тенденция, сколь бы сильной она ни была, может быть изменена. История никогда не свободна от изменений тенденций, кажущихся неизменными. И все-таки в последовательности событий существует определенная регулярность, коренящаяся в социальных и психологических законах, которые, несмотря на присущий им недостаток точности, соучаствуют в детерминации исторической ситуации. Однако эта регулярность не может быть предсказана с той же точностью, которая делает природные законы научным идеалом. Тенденции могут порождаться социальными законами, примером чего является то правило, согласно которому успешные революции имеют тенденцию уничтожать стоящих у их истоков лидеров. Тенденции могут создаваться и творческими актами (такими, как новые изобретения и их воздействие на общество), и усиливающимися реакциями против подобных воздействий. Существуют такие ситуации, в которых тенденциям почти невозможно противиться. Существуют такие ситуации, в которых тенденции менее явны даже и в том случае, если они не менее действенны. Существуют такие ситуации, в которых тенденции уравновешиваются случаями, и существуют такие тенденции, которые таятся под нагромождением множества случаев.
Точно так же, как любая историческая ситуация содержит в себе тенденции, она содержит в себе и случаи. Случаи служат поводами изменить детерминирующую силу тенденции. Такие поводы создаются теми элементами в ситуации, которые случайны в отношении тенденции и имеют для наблюдателя характер непредвиденного. Для того чтобы чреватый случаями повод стал реальным шансом, он должен быть использован ак-
том творческой причинности; и единственным доказательством того, что этот повод реален, является тот исторический акт, в котором тенденция успешно преобразована. Многие случаи так никогда не проявляются потому, что нет никого, кто бы их принял, однако ни в какой исторической ситуации нельзя сказать с уверенностью, что случая нет. Конечно, ни шансы, ни тенденции не абсолютны. Детерминирующая сила данной ситуации ограничивает предельное количество случаев и зачастую делает его очень небольшим. И тем не менее существование случаев, уравновешивающих детерминирующую силу тенденций, является решающим аргументом против всех форм исторического детерминизма — натуралистического, диалектического или провиденциалистского. Все эти три формы детерминизма рассматривают мир без случаев, хотя эта точка зрения постоянно опровергается теми мыслями и действиями, посредством которых даже и их собственные приверженцы и видят случаи, и принимают их (как, например, случай трудиться для социализма, для своего собственного спасения или для детерминистской метафизики). В каждом творческом акте наличие случаев предполагается — сознательно или бессознательно.
Второй вопрос о динамике истории относится к структурам исторического движения. Заслугой «Исследования истории» Арнольда Тойнби явилось то, что он, пытаясь выявить такие структуры, которые возникают снова и снова, не представлял их при этом как универсальные и не делал их законами. Географические, биологические, психологические и социальные факторы действенны в структурах, производя те ситуации, из которых могут возникать творческие акты.
Описание иных структур (таких, как структуры прогресса и регресса, действия и противодействия, напряженности и разрешения, роста и упадка, а также наиболее значимая из всех — диалектическая структура истории) мы пытались дать выше. Общее суждение, которое можно вывести относительно всех них, должно сводиться к тому, что они обладают ограниченной истинностью и, более того, что они используются в практике каждой исторической работы даже и теми, кто отвергает их тогда, когда они формулируются in abstracto. Ибо без них не было бы возможным никакое осмысленное описание структуры событий. Однако и они подвержены той же опасности, которая вызывала сильное сопротивление им со стороны эмпирических историков: они часто используются не как частные структуры, но как универсальные законы. Когда это случается, они искажают факты даже и в том случае, если, вследствие их частичной истинности, они открывают факты. Именно потому, что характер исторической причинности является творческим и нацелен на использование шансов, и нельзя сказать, что универсальная структура исторического движения существует. В некоторых случаях попытка сформулировать подобный закон основана на смешении исторического измерения с са-мотрансцендирующей функцией истории. Это является смещением научного описания и религиозной интерпретации истории. Например, прогресс в одних сферах (как и регресс в других) наблюдается во все периоды истории, однако закон универсального прогресса является секуляризованной и искаженной формой религиозного символа божественного провидения. Повествования о росте и упадке содержатся во всех исторических трудах, но даже и эта самая очевидная из всех структур исторического движения эмпирическим законом не является. Эмпирически существует много таких примеров, которые ей противоречат. Однако если она не превращается в универсальный закон, то она обретает религиозный характер и становится применением циклической интерпретации существования к историческим движениям — а это является смещением измерений.
Диалектическая структура исторических событий требует специального рассмотрения. Она оказала на всемирную историю влияние более глубокое, чем какой-либо иной структурный анализ. Прежде всего следует подчеркнуть, что это истинно не только в отношении многих исторических феноменов, но и в отношении жизненных процессов вообще. Диалектическая структура событий является важным научным инструментом анализа и описания динамики жизни как жизни. Если жизнь разлагается на элементы и эти элементы перегруппировываются в соответствии с целями, то тут диалектике нет места; однако если жизнь не подвергается. насилию, то диалектические процессы продолжаются и могут быть описаны. Такие описания делались задолго до того, как Платон в своих диалогах воспользовался диалектикой, а Гегель применил диалектический метод ко всем измерениям жизни и, в особенности, к истории. Везде, где жизнь вступает в конфликт с самой собой и движется к новой стадии по ту сторону конфликта, имеет место объективная или реальная диалектика. Везде, где подобные процессы описываются в терминах «да» и «нет», используется субъективная или методологическая диалектика. Движение жизни от самотождества к самоизменяемости и обратно к самотождеству представляет собой базовую схему диалектики, и мы видели, что она адекватна даже и для символического описания божественной жизни.
И тем не менее нельзя создать универсальный закон диалектики и подчинить ему универсум во всех его движениях. Возведенный до уровня подобной функции, он уже не является эмпирически верифицируемым, но заключает реальность в ту механизированную схему, которая перестает опосредовать знание, как это было показано, например, в гегелевской «Энциклопедии». Очевидно — и именно это имел в виду Гегель, — что его диалектика является совокупностью религиозных симво-. лов отчуждения и примирения, конце птуализированных и сведенных к эмпирическим описаниям. Но и на этот раз мы имеем дело со смешением измерений.
Термин «материалистическая диалектика» двусмыслен и вследствие своей двусмысленности опасен. Термин «материалистическая» может быть понят или в качестве метафизического материализма (который решительно отвергался Марксом), или в качестве материализма морального (который он подвергал нападкам как характеристику буржуазного общества). Обе интерпретации неверны. Скорее материализм, в связи с диалектикой, выражает веру в то, что социально-экономические условия общества детерминируют все иные культурные формы и что движение социально-экономического базиса имеет диалектический характер, вызывающий напряженности и конфликты в социальнойхитуации, и что базис этот, преодолевая напряженности, развивается помимо них в 4·ιπι->ατιποιΐ4τ.ι ur>n^u угч1!ляттм-1п-ч1сг>номической стадии. Очевидно, что диалектический характер этого материализма исключает метафизический материализм и включает элемент того нового, которое Гегель называл «синтезом» и которое не достижимо без исторического действия — что Маркс осознавал сам и применял на практике. Относительную истину социальной диалектики, коренящейся в экономических конфликтах, отрицать невозможно, однако истина становится ложью в том случае, если данный вид диалектики возводится в статус закона для всей истории. Тогда он становится квазирелигиозным принципом и утрачивает всякую эмпирическую верифицируемость.
Третья проблема, возникающая в связи с динамикой истории, — это проблема ритма исторического движения. Это вопрос об исторических периодах. Обсуждая субстанцию в измерении истории, мы указывали на тождество исторической ситуации и подчеркивали то, что историография была бы невозможна, если бы историческим периодам не давались бы наименования. В старинных хрониках череда императорских династий давала имена историческим периодам, поскольку подразумевалось, что характер каждой династии представляет исторически значимый характер периода ее правления. Подобная характеристика не исчезла, что показывает использование термина «Викторианская эпоха» для обозначения второй половины XIX в. в Англии и в значительной части Европы. Другие имена эпох взяты или от стилей, доминировавших в искусстве, политике и социальных структурах (как, например, «барокко», «абсолютизм», «феодализм»), или от совокупной культурной ситуации (как, например, «Ренессанс»). Иногда числовые обозначения веков получали качественный характер и обозначали исторический период в сокращенной форме («восемнадцатый век»). Наиболее универсальная периодизация основана на религии: это время до и после Христа в христианскую эру. Она подразумевает универсальное изменение качества исторического времени благодаря явлению Иисуса как Христа, сделавшего его «центром истории» с христианской точки зрения.
Вопрос, который следует здесь задать, сводится к одному: «Какова действительность этих периодизаций? Движется ли история таким образом, что различие между периодами имеет основание в реальности, а не только в сознании историка?» Ответ подразумевается теми двумя соображениями, которые были высказаны ранее: первое касается субъективно-объективного характера истории, а второе — понятия исторической значимости. Периоды субъективно-объективны в соответствии с оценкой значимости в группе — носительнице истории. Никакая периодизация не имеет смысла, если она не основана на событиях во времени и пространстве, однако никакая периодизация не имела бы места без оценки этих событий как имеющих решающее значение для истории — той оценки, которая принадлежит обладающим историческим сознанием представителям исторической группы. События, в результате которых создаются периоды, могут быть или внезапными, драматическими и иметь широкое распространение (как это имело место в Реформации), или медленными, недраматичными и ограниченными небольшими группами (как это имело место в Ренессансе). В каждом случае сознание Западной Европы видело в этих событиях начало нового периода, и нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть этого мнения исглрллпчима». событий. Таким же образом невозможно обсуждать и историческую центральность события Иисуса как Христа, если прибегать к тем положительным или отрицательным аргументам, которые основаны на новых открытиях относительно исторических обстоятельств этого события. Произошло нечто такое, что вот уже в течение двух тысячелетий вынуждает людей видеть в этом событии, с точки зрения экзистенциальной значимости, границу между двумя главными периодами человеческой истории.
История движется в периодическом ритме, однако периоды являются периодами только для тех, кто может видеть их таковыми. В последовательности событий имеются постоянные переходы, наложения одних событий на другие, продвижения и задержки, и нет таких сигнальных знаков, которыми обозначались бы новые периоды. Однако для тех, кто оценивает эти события в соответствии с принципом значимости, сигнальные знаки становятся видимыми, обозначающими пограничную линию между качественно различными отрезками исторического времени.
б) История и процессы жизни. — Процессы жизни вместе с теми их ам-бивалентностями, которые мы описывали во всех измерениях, не отсутствуют и в измерении истории. Жизнь стремится к самоинтеграции и может быть дезинтегрирована в каждом творящем историю акте. Жизнь созидает и может разрушить себя тогда, когда динамика истории устремляется к новому. Жизнь трансцендирует себя и может впасть в профанацию тогда, когда она устремляется к предельно новому и трансцендентному.
Все это происходит в носителях истории. Это происходит и непосредственно (в исторических группах), и опосредованно (в индивидах, которые и составляют исторические группы, и формируются ими). Вопрос о природе и амбивалентности социальных групп мы уже обсуждали в разделах четвертой части системы, касающихся культурной функции человеческого духа, а особенно — функции praxis — личностного и общественного акта. Кроме того, амбивалентности praxis мы обсуждали и тогда, когда обсуждали амбивалентности технического, личностного и, самое главное, общественного преобразования. В этих обсуждениях историческое измерение было «заключено в скобки»; мы описывали исторические группы лишь с точки зрения их характера культурных творений, подчиняющихся критериям человечности и справедливости. В центре нашего внимания было в основном отношение власти и справедливости в общественной сфере. Это, однако, представляло собой подготовку к описанию движения в истории тех групп, которые являются носительницами истории.
В настоящий момент в фокусе нашего интереса находится отношение исторического измерения к процессам жизни в личностно-общественной сфере. Во всех трех процессах различие устанавливается именно характером исторического времени: история движется вперед к непрестанно новому и к предельно новому. С этой точки зрения и следует рассматривать как природу, так и амбивалентности движения к самоинтеграции, самосозиданию и самотрансцендированию. Однако следствием этого, как мы уже указывали выше («амбивалентности общественного преобразования»), является то, что три процесса жизни едины в одном процессе — в движении к цели. Здесь по-прежнему присутствует самоинтеграция, но присутствует она уже не как цель в себе; самоинтеграция в историческом
измерении служит движению к универсальной и тотальной интеграции. Здесь по-прежнему присутствует самосозидательность, но существует она не ради отдельных творений; самосозидательность в историческом измерении служит движению к тому, что универсально и тотально ново. Здесь по-прежнему присутствует и самотрансцендирование, но осуществляется оно не в направлении частного возвышения; самотрансцендирование в историческом измерении служит движению к универсально и тотально трансцендентному. История движется к осуществлению посредством всех процессов жизни несмотря на тот факт, что, устремляясь к предельному, она остается привязанной к предварительному и в своем движении к осуществлению разрушает осуществление. То, что во всех ее процессах она устремлена к неамбивалентной жизни, не дает ей избежать амбива-лентностей жизни.
Цель истории может быть выражена теперь в терминах трех процессов жизни и их единства следующим образом: история, в терминах самоинтеграции жизни, устремлена к центрированности всех групп — носительниц истории и их индивидуальных членов в неамбивалентной гармонии власти и справедливости. История, в терминах самосозидатель-ности жизни, стремится к созиданию нового, неамбивалентного состояния вещей. И, наконец, история, в терминах самотрансцендирования жизни, стремится к универсальному, неамбивалентному осуществлению потенциальности бытия.
Однако история, как и жизнь вообще, подчинена негативностям существования, а потому подчинена и амбивалентностям жизни. Стремление к универсальной и тотальной центрированности, новизне и осуществлению является вопросом и остается таковым до тех пор, пока существует история. Этот вопрос подразумевается теми великими амби-валентностями истории, которые всегда ощущались и мощно выражались в мифе, религиозной и светской литературе и искусстве. Это именно те вопросы, к которым (в смысле метода корреляции) относятся как религиозные (и квазирелигиозные) интерпретации истории, так и эсхатологический символизм. Это именно те вопросы, ответом на которые в кругу христианской теологии является Царство Божие.
в) Исторический прогресс: его реальность и его пределы. — В каждом творческом акте имплицитно заключен прогресс, то есть шаг (gressus) за пределы данного. В этом смысле движение истории в целом прогрессивно. Оно прогрессирует в направлении частного нового и стремится достичь предельно нового. Это относится ко всем сторонам культурной функции человеческого духа, как к функциям theoria, так и к функциям praxis, и это приложимо к морали и религии постольку, поскольку в них заключены культурное содержание и культурные формы. Существует намеренный, а иногда и актуальный прогресс от начала к концу политического действия, лекции, научного исследования и т. д. В каждой центрированной группе, даже и в самой консервативной, постоянно действуют те творческие акты, целью которых является прогресс.
Помимо этих неоспоримых фактов прогресс стал символом, определяющим смысл самой истории. Он стал символом помимо реальности. Как таковой он выражает или ту идею. что истопия ппптрггипиг. ппчйпнжается к своей предельной цели, или то, что сам по себе бесконечный Прогресс является целью истории. Эти ответы на вопрос о смысле истории мы будем обсуждать позже; теперь же мы должны спросить, в какой сфере бытия прогресс возможен и в какой он невозможен соответственно природе реальности.
Прогресса нет там, где решающей является индивидуальная свобода. Этим подразумевается то, что в нравственном акте прогресса не существует. Каждый индивид, чтобы стать личностью, должен принимать собственные нравственные решения. Они являются абсолютными предпосылками для появления измерения духа во всяком наделенном самосознанием индивиде. Но существуют два типа прогресса в связи с моральной функцией — два типа, являющихся типами этического содержания и образовательного уровня. Оба являются культурными созданиями и открыты новому. Этическое содержание нравственного акта прогрессировало от примитивных культур к зрелым в смысле большей утонченности и большей широты, хотя тот нравственный акт, в котором созидается личность, остается одним и тем же независимо от того, какое содержание в нем актуализировано. Это различие фундаментально в том случае, если речь идет о нравственном прогрессе. Прогресс имеет место в том культурном элементе, который присущ нравственному акту, но не в самом нравственном акте.
Подобным же образом нравственное воспитание принадлежит культуре, а не самому нравственному акту. Такое воспитание проявляется и как то воспитание, которое осуществляется другими, и как самовоспитание. В обоих случаях оно состоит из повторений, упражнений и того возникающего в итоге навыка, который и является делом прогресса. Именно так могут формироваться нравственно зрелые личности, и так может подниматься уровень нравственных навыков в группе. Однако актуальная нравственная ситуация требует свободного решения на каждом уровне зрелости и на любой степени этической восприимчивости; именно посредством этих решений личность и утверждает себя как личность (даже и в том случае, если нравственный навык и этическая восприимчивость являются творением Духа, то есть даются благодатью). Именно это и лежит в основе историй об искушениях святых в католической традиции; именно этим объясняется потребность получать прощение на каждой стадии освящения в протестантском опыте; именно это лежит в основании борьбы с отчаянием своего «я» самых великих и зрелых представителей гуманизма; именно это является основой самоограничения психотерапевтического лечения до того момента, когда пациент становится свободным для собственных нравственных решений.
В сфере культурного творчества не существует прогресса помимо классических выражений встречи человека с реальностью, будь то в искусстве, в философии, в личной или общественной сферах. Часто, хотя и не всегда, происходит прогресс от неадекватных попыток достичь классического выражения стиля, но не происходит прогресса от одного зрелого стиля к другому. Великим заблуждением теоретиков искусства классицизма было то, что в стилях Греции и Ренессанса они видели ту норму для визуальных искусств, в соответствии с которой все остальное и должно оцениваться либо как прогресс в направлении к ней, либо как регресс от
нее, либо как низведение к состоянию примитивного бессилия. Оправданная реакция против этого учения в нашем столетии доходила иногда до неоправданных крайностей в противоположном направлении, однако она установила принцип сущностно непрогрессивного характера истории искусств.
То же самое следует сказать и о философии — в той степени, в какой она определяется как попытка с помощью наиболее универсальных понятий ответить на вопрос о природе и структуре бытия. Здесь опять же можно провести разграничение между неразвитым и зрелым типами философской встречи с реальностью и увидеть прогресс от одного к другому. Нет сомнения, что логический инструментарий и научные материалы, используемые в философских системах, прогрессивно усовершенствуются, корректируются и возрастают в объеме. Однако имеется такой элемент в центральном видении представительных философов, который не выводим ни из их научного материала, ни из их логического анализа, но имеет своим источником встречу с предельной реальностью, то есть опыт квазиоткровения. Он был назван sapienlia по контрасту со scientia и появляется, например, в Книге Иова, где он персонифицирован в качестве спутника Бога, на которого Бог взирал при сотворении мира46', или у Гераклита — в качестве Логоса, который равно присутствует и в законах универсума, и в мудрости немногих людей. В той мере, в какой философия вдохновляется Логосом, она может иметь много лиц в соответствии со своими внутренними потенциальностями и особенностями восприятия индивидов и эпох, однако не существует прогресса от одного лица к другому. Каждое из них, конечно, предполагает новую творческую попытку в добавление к критическому использованию логической формы и научного материала и требует такого учения, которое приобретается знанием принятых ранее решений. Тот факт, что философия вдохновлена Логосом, не означает того, что она произвольна. Однако это означает то, что философия способна дать ответ на вопрос о бытии, — ответ, который, следовательно, находится по ту сторону понятий прогрессивного и устаревшего. История философии ясно показывает, что ни одно из великих философских решений никогда не устаревает, хотя научные наблюдения и теории устаревают быстро. И поэтому вполне логичным было то, что некоторые философы-аналитики отвергли всю историю философии до возникновения аналитической философии, поскольку они не видели в ней никакого (или почти никакого) прогресса в направлении к тому, что представлялось им единственной задачей философии, — то есть к логическому и семантическому анализу.
Хотя нравственный акт как акт свободы и находится по ту сторону прогресса, однако все-таки остается в силе вопрос о том, существует ли прогресс в приближении к принципу человечности и в создании сформированной личности, а также в приближении к принципу справедливости и в создании организованного сообщества. Как в эстетической и когнитивной созидательности, так и здесь тоже необходимо различать два элемента — элементы качественный и количественный. Лишь в последнем из них прогресс возможен — то есть возможен в широте и в совершенствовании, — но никак не в первом. Личности, зрелым образом воплощающие принцип человечности, не зависят от изменяющихся условий
культуры, — прогрессивных, устаревающих или регрессивных. Несомненно, что человечность является новым творением и в каждом из тех индивидов, в которых она актуализирована, и в каждый тот период, в который культурная ситуация предоставляет новые потенциальности. Однако не существует прогресса от одного представителя личностной человечности к другому, живущему в более позднюю эпоху. Тот, кто знает, как менялись скульптурные изображения от древнейших культур к современным, знает и примеры экспрессивной человечности (в терминах достоинства, серьезности, спокойствия, мудрости, мужества, сострадания) в образах каждой эпохи.
Не является иной и ситуация в отношении справедливости. Конечно, можно считать дерзким тот культурологический постулат, в соответствии с которым собственная социально-политическая система считается не только адекватным выражением ее собственной идеи справедливости, но еще и тем идеалом справедливости, к которому приближаются (хотя и не в достаточной степени) все предшествующие формы. И все-таки нельзя не утверждать, что справедливость демократии представляет собой прогресс по сравнению с другими формами справедливости лишь в своих количественных элементах, но не в своем качественном характере. Системы справедливости в истории человечества развиваются из географических, экономических и человеческих условий посредством встречи человека с человеком и того поиска справедливости, который является результатом этой встречи. Справедливость становится несправедливостью в той степени, в которой изменение условий не приходит в соответствие с коррелятивным изменением в системах справедливости. Однако в самой себе каждая система содержит такой элемент, который является сущностным для встречи человека с человеком и является действительным принципом для конкретной ситуации. Каждая из таких систем указывает на «Справедливость Царства Божия», и в этом отношении не существует прогресса от одной системы к другой. Однако и здесь, как и раньше, мы должны различать те стадии, на которых этот принцип все еще остается неразвитым, и те стадии, на которых он отделяется от стадии полного осуществления. Существует прогресс, устаревание или регресс на пути перехода от одной стадии к другой. По ту сторону прогресса находятся лишь зрелые системы, воплощающие качественно различные видения справедливости.
Наиболее важным вопросом в данном контексте является вопрос о возможности прогресса в религии. Очевидно, что прогресса в религиозной функции как таковой не существует. Состояние предельной заботы допускает прогресс не в большей степени, нежели устаревание или регресс. Однако вопрос о прогрессе встает в связи с существованием исторических религий и их оснований, опытов откровения. Может показаться, что на вопрос о прогрессе был уже дан утвердительный ответ тогда, когда мы назвали откровение во Иисусе как во Христе окончательным откровением, а историю религии — тем процессом, в котором подготавливается или воспринимается «центр истории». Однако ситуация оказывается куда более сложной.
В дискуссиях об «абсолютности» христианства эволюционно-прогрес-сивистская схема была применена к отношению христианской религии
к другим религиям. Классической формулировкой этой идеи является принадлежащая Гегелю философская интерпретация истории религии, однако аналогичные построения явно или скрыто присутствуют также и в антигегельянских системах либеральной теологии. Даже и секулярные философы религии проводят различие между примитивными и великими религиями. Однако возражением против этой эволюционной схемы являются притязания каждой из великих религий на собственную абсолютность в противоположность тем другим религиям, которые считаются или относительно истинными, или совершенно ложными. Аналогично тому, как это имело место выше, мы прежде всего должны подчеркнуть различие между сущностно религиозными и культурными элементами в исторических религиях. Нет сомнения, что прогресс, устаревание и регресс имеют место в культурной стороне каждой религии, в ее когнитивной самоинтерпретации и в ее эстетическом самовыражении, равно как и в присущих ей способах формирования личности и сообщества. Однако професс этот, конечно, ограничен той степенью, в которой сами эти функции открыты прогрессу. И все-таки решающий вопрос заключается в том, обладают ли прогрессивными возможностями основания религий — те опыты откровения, на которых они основаны. Можно ли говорить о прогрессивной истории откровения? Этот вопрос не отличается от вопроса о том, можно ли говорить и прогрессивной «истории спасения» (Heilsgeschichte). Первым ответом должно быть то, что даваемое в откровении и спасающее явление Духовного Присутствия всегда таково, каково оно есть, и что в этом отношении не бывает ни большего, ни меньшего, ни прогресса, ни устаревания, ни регресса. Однако содержание таких явлений и их символические выражения (такие, как стили в искусстве и видения в философии) зависят, с другой стороны, и от тех потенциаль-ностей, которые имплицитно заключены в человеческой встрече со священным, и, с другой стороны, от способности человеческой группы воспринимать ту или иную из этих потенциальностей. Человеческая восприимчивость обусловлена целокупностью тех внешних и внутренних факторов, которые образуют историческую судьбу — или, религизно говоря, историческое провидение. Прогресс в этом отношении возможен или между теми различными культурными стадиями, на которых происходят опыты откровения, или между различными степенями той ясности и силы, с которыми воспринимается проявление Духовного Присутствия. (Это соответствует происходящему в культурных сферах прогрессу от незрелости к зрелости.)
В свете этих соображений отдельная религия не могла сохранять притязания на то, что она основана на окончательном откровении. Единственно возможным ответом на вопрос о прогрессе в религии было бы сосуществование различных ее типов без притязаний на универсальность. Однако имеется одна такая точка зрения, которая может изменить картину: это существующий в каждой религии конфликт между божественным и демоническим. Из этого конфликта возникает следующий вопрос:
«На какой религиозной основе и в каком событии откровения разрушается сила демонического как вне религиозной реальности, так и в ней самой?» Христианство отвечает, что произошло это на основе профети-ческого типа религии в событии Иисуса как Христа. Согласно христиан
ству, это событие не является ни результатом прогрессивного приближения, ни актуализацией другой религиозной потенциальности, являясь объединяющим и судящим осуществлением всех тех потенциальностей, которые имплицитно заключены во встрече со священным. А если так, то вея история религии — как прошлая, так и будущая — является универсальным основанием, а профетический тип опыта откровения является частным основанием центрального события. Эта точка зрения исключает идею горизонтального прогресса от универсального основания к частному и от частного основания к тому уникальному событию, из которого возникло христианство. Также исключается и та идея, согласно которой христианство является религией «абсолютной», тогда как другие религии считаются прогрессивным приближением к ней. Абсолютно не христианство как религия, но то событие, которым христианство созидается и судится в той же степени, как и любая другая религия — как утвердительно, так и отрицательно. Эта точка зрения на историю религий производна от притязания христианства на то, что оно основано на окончательном, победно антидемоническом событии откровения, является не горизонтальной, но вертикальной. То уникальное событие, которое является и критерием всех религий, и силой, которая в принципе разрушила демоническое на все времена, базируется и на более пространном основании религиозного развития прошлого и будущего и, в то же время, на частном основании профетизма в прошлом и будущем. Такому воззрению прогрессивистская схема не присуща.
Теперь нам необходимо суммировать те сферы, в которых имеет место прогресс, как на это указывалось в предыдущих обсуждениях. Первая и та почти неограниченная сфера, в которой имеет решающее значение прогресс, — это технология. Выражение «лучше и лучше» приложимо именно к этой сфере и только к ней. Лучший инструмент (и вообще технически лучшие средства для какой бы то ни было цели) — вот та культурная реальность, которая имеет никогда не иссякающие последствия. Непрогрессивный элемент появляется только в том случае, если встают такие вопросы: «Для каких целей?» Или: «Существуют ли такие орудия, которые своими последствиями могут разрушить те самые цели, для которых они производятся (например, атомное оружие)?» Вторая сфера, в которой прогресс сущностен, — это сфера наук во всех областях методологического исследования (а не одних только естественных наук). Всякое научное положение является гипотезой, открытой для проверки, опровержения и изменения, и в той мере, в какой научный элемент присущ философии, философ должен пользоваться тем же методом. Непрогрессивный элемент появляется только там, где либо сознательно или бессознательно предполагаются философские элементы, либо должны приниматься решения о том, какой именно предмет подлежит исследованию. Появляется он и там, где экзистенциальное соучастие в предмете требуется для того, чтобы в него проникнуть. Третья сфера, в которой прогресс реален, — это сфера образования, обучение навыкам, будь то передача культурных содержаний или введение в данные системы жизни. Это очевидно в том индивидуальном воспитании, которое направляет прогресс личности к зрелости, но это истинно также и в социальном воспитании, посредством которого каждое поколение наследует приобретения поколений предшествующих. Непрогрессивный элемент присутствует лишь в утверждении предельной воспитательной цели в интерпретации человеческой природы и судьбы, а также в существовании своего рода воспитательной связи между воспитующими и воспитуемыми. Четвертая сфера, в которой прогресс реален, — это все ширящееся преодоление пространственных разделений и обособлений внутри человечества и за его пределами. Частичной параллелью этому преодолению пространства является все возрастающее соучастие людей во всех культурных творениях. Во всех этих аспектах, которые могут быть измерены количественно, прогресс был, является и может оставаться реальным в неопределенном будущем. Непрогрессивным элементом в этих движениях является тот факт, что количественные изменения могут иметь качественные следствия и создавать то новое состояние, которое по отношению к другим уникально, но в самом себе не является ни прогрессом, ни регрессом.
Этот анализ реальности и пределов прогресса в истории создает основу для оценки прогресса как символа в религиозной интерпретации истории.
Б. Амбивалентности жизни в историческом измерении
1. Амбивалентности исторической самоинтеграции: империя и централизация
История, двигаясь к своей предельной цели, постоянно актуализирует ограниченные цели, тем самым одновременно и достигая, и разрушая свою предельную цель. Все амбивалентности исторического существования являются формами этой базисной амбивалентности. Если мы соотнесем их с процессами жизни, то мы сможем провести разграничение между амбивалентностью исторической самоинтеграции, амбивалентностью исторической самосозидательности и амбивалентностью исторического самотрансцендирования.
Величие политического существования человека — его стремление к универсальности и тотальности в процессе самоинтеграции жизни в историческом измерении — выражено в термине «империя». В библейской литературе амбивалентность империй играет важную роль. То же самое истинно и в отношении всех фаз истории церкви, но и в равной степени это истинно и в отношении секулярных движений вплоть до сегодняшнего дня. Империи создаются, растут и гибнут прежде, чем они достигают своей цели, состоящей в том, чтобы стать всеобъемлющими. Было бы довольно поверхностным выводить это стремление к универсальности просто из воли к власти, политической или экономической. Воля к власти во всех ее формах является необходимым элементом в самоинтеграции групп — носительниц истории, поскольку лишь посредством своей центрированной силы они способны действовать исторически. Но есть и другой элемент в стремлении к всеохватности: это та самоинтерпретация исторической группы, которая исходит из ощущения собственной призванности. Чем более сильным и более оправдан
ным является этот элемент, тем большей становится и страсть группы К построению империи; и чем большую поддержку он имеет у всех ее членов, тем больше у нее шансов просуществовать как можно дольше. История человечества полна такого рода примерами. В истории Запада величайшими, хотя и не единственными, примерами осознания своей призванности являются следующие: притязания Римской Империи на то, что она представляет закон, представление Германской Империей Христианского государства, представление Британской Империей христианской цивилизации, представление Российской Империей глубины человечности в противовес механизированной культуре и притязание Американской Империи представлять принцип свободы. Соответствующие примеры существуют и в восточной части человечества. Великие завоеватели являются, как это представлялось Лютеру, демоническими «масками» Бога, через стремление которых к универсальной центрированности он осуществляет свое провиденциальное дело. В этом представлении символически выражена «амбивалентность империи». Ибо дезинтегрирующая, деструктивная и профанизирующая сторона имперского строительства столь же очевидна, как и интегрирующая, созидающая и возвышающая сторона. Никакое воображение не может охватить того количества страданий и того разрушения структуры, жизни и смысла, которое неизбежно связано с ростом империй. В наше время та тенденция к всеобщей включенности, которая характерна для двух великих имперских сил, Соединенных Штатов и России, привела к глубочайшему и наиболее универсальному расколу человечества, и произошло это именно потому, что ни одна из двух империй не обязана своим существованием одной лишь воле к экономической или политической власти; они возникли и обрели мощь посредством осознания своей призванности в единстве со своим естественным самоутверждением. Однако трагические последствия их конфликта ощутимы в любой исторической группе и в любом индивидуальном человеческом существе, и они могут привести к разрушительным последствиям для самого человечества.
Эта ситуация является ключом к тому, что именуется всемирной историей. «Всемирное», в этом словосочетании, значит «всечеловеческое», оно означает историю всего человечества. Однако истории человечества не существует; все, что мы имели вплоть до нынешнего века, было историей человеческих групп, а сумма этих историй (в той мере, в какой они известны) может быть названа всемирной историей, но уж наверняка не историей человечества. И все-таки произошедшее в наш век техническое покорение пространства привело к тому единству, которое делает историю человечества как целого возможной и которое начало делать ее реальной. Это, конечно, не меняет изолированного характера предыдущих историй, но представляет собой новую стадию исторической интеграции человека. В этом смысле наш век принадлежит к числу великих веков в отношении создания нового. Однако прямым результатом технического (и более чем технического) единства человечества был трагический раскол, «шизофрения» человечества. Момент величайшей во всей истории интеграции подразумевает опасность величайшей дезинтеграции и даже радикального разрушения.
Ввиду этой ситуации необходимо спросить: «Правомерно ли говорить об одной цели?» Этот вопрос станет еще более насущным, если осознать, что не все племена и нации стремились или стремятся ко всевключеннос-ти, что не всякому завоеванию присуща амбивалентность имперского строительства и что даже те, в ком стремление к универсальной интеграции оказывалось действенным, часто сводили эту действенность на нет потому, что отступали к ограниченной племенной или национальной центрированности. Эти факты показывают, что в группах — носительницах истории существует тенденция сопротивления универсалистскому элементу в динамике истории. Бросающий вызов, предельно профетический характер идеи империи приводит к противодействию, направленному к племенной, региональной или национальной изоляции и к защите ограниченного пространственного единства: такие противодействия косвенным образом во многом содействовали движению истории как целого. Однако можно показать, что во всех значимых этого рода случаях изоляционистское движение было и является не подлинным действием, но противодействием, уходом от вовлеченности в универсалистские движения. Историческое существование находится под «звездой» исторического времени и движется вперед вопреки любому сопротивлению партикуляризма. А если так, то изоляционистские попытки никогда не бывают предельно успешными; они терпят поражение в силу той динамики истории, которая по самой своей природе является универсалистской. Ни один индивид и ни одна группа не могут избежать динамики истории для того, чтобы избежать трагических импликаций величия истории в том виде, в каком оно выражено в символе империи. Но даже и в таком виде понятие всемирной истории остается сомнительным в силу того, что исторические движения прошлого остаются неизвестными или не связанными между собой. Этого нельзя определить эмпирически, но это необходимо понять в терминах интерпретации истории как самотрансцендирования.
Амбивалентности центрированности относятся не только к экстенсивному, но также и к интенсивному аспекту исторической интеграции. Каждая группа — носительница истории обладает той силовой структурой, без которой она была бы не способна действовать исторически. Эта структура является источником амбивалентной центрированности в исторической группе. Мы уже обсуждали структурную сторону тогда, когда обсуждали амбивалентности лидерства. В историческом измерении нужно принять во внимание динамическую сторону; мы должны взглянуть на то отношение интенсивной центрированности к экстенсивной, которое в политических терминах является отношением политики к международным отношениям. Существуют две противоположные тенденции: одна — к тоталитарному контролю над жизнью каждого, кто принадлежит к группе — носительнице истории и, особенно, к группе имперской; другая — к той личной свободе, которая способствует творчеству. Первая тенденция усиливается в том случае, если внешние конфликты требуют усиления центрированной силы или если дезинтегрирующие силы в группе угрожают самой центрированности. В обоих случаях необходимость в силовом центре ослабляет и стремится уничтожить тот элемент свободы, который является предпосылкой всякой исторической созидательности. Группа способна действовать исторически вследствие ее суровой централизации, однако она не может использовать свою силу творчески, так как она подавила те созидательные потенции, которые устремлены в будущее. Лишь диктаторская элита — или один диктатор — свободна действовать исторически, и тогда действия (поскольку они лишены того смысла, который может появиться лишь во встрече свободных, нравственных, культурных и религиозных действующих лиц) становятся пустыми силовыми устремлениями, хотя зачастую они и весьма масштабны. Они могут служить орудиями исторической судьбы, но за утрату смысла они платят тем, что разрушают ту историческую группу, которую они используют. Ибо та власть, которая теряет смысл, теряет в качестве власти и саму себя.
Противоположный подход к политической центрированности и исторической созидательности — это принесение первого в жертву последнему. Это может быть результатом расхождения силовых центров в группе — носительнице истории в том случае, если центр группы как целого изменяется от одного субцентра к другому или если никакого объемлющего центра нельзя установить вовсе. Это — самые трагические и зачастую самые созидательные периоды в истории. Возможна также и такая ситуация, когда центр, стимулируя индивидуальную созидательность, сам может лишиться той силы, которая необходима для центрированного исторического действия: это та ситуация, за которой обычно следует эпоха диктатуры. В этом смысле воздействие даже и великого индивидуального творения на историю в целом остается косвенным, поскольку ему недостает центрированного исторического действия.
Эти соображения приводят к следующему вопросу: «Каким образом амбивалентности внешней имперской тенденции и внутренней централизации могуг быть преодолены в неамбивалентной исторической интеграции?»
2. Амбивалентности исторической самосозидательности: революция и реакция
Историческая созидательность имеет место как в непрогрессивном, так и в прогрессивном элементе динамики истории. Это такой процесс, в котором новое создается во всех сферах в историческом измерении. Все новое в истории содержит в себе и элементы того старого, из которого оно возникает. Гегель выразил этот факт в хорошо известной фразе о том, что старое существует в новом — одновременно и отрицаемое, и сохраняемое (aufgehoben). Однако Гегель не принимал всерьез ни амбивалентностей этой структуры роста, ни ее деструктивных возможностей. Эти факторы проявляются в отношениях между поколениями, в борьбе художественных и философских стилей, в идеологиях политических партий, в колебаниях между революцией и реакцией и в тех трагических ситуациях, к которым ведут эти конфликты. Величие истории состоит в том, что она движется к новому, однако величием, вследствие его амбивалентности, является также и трагический характер истории.
Проблема отношений между поколениями — это не проблема авторитета (которая обсуждалась ранее), но проблема старого и нового в динамике истории. Для того чтобы обеспечить место новому, молодое поколение должно игнорировать те созидательные процессы, из которых
выросло старое. Представители нового подвергают нападкам конечные результаты этих процессов, не имея понятия о тех ответах на предыдущие проблемы, которые в этих результатах имплицитно заключены. А если так, то эти нападки по необходимости несправедливы; их несправедливость — это неизбежный элемент их силы прорываться через данное. Естественно, их несправедливость вызывает негативные реакции со стороны старого — негативные не столько в терминах несправедливости, сколько в терминах неспособности понять. Представители старого усматривают в данных результатах тяготы и величие своего собственного созидательного прошлого, однако не понимают того, что сами они являются камнями преткновения на пути нового поколения к созидательности. И в этом конфликте приверженцы старого закостеневают и озлобляются, а приверженцы нового терпят поражение, что приводит их к опустошенности.
Это естественно, что политическая жизнь во многом формируется амбивалентностью исторической созидательности. Всякий политический акт направлен к чему-либо новому, однако различие заключается в том, предпринимается ли этот новый шаг ради самого по себе нового или ради старого. Даже в нереволюционных ситуациях борьба между консервативными и прогрессивными силами ведет к разрыву человеческих связей, к отчасти бессознательному, а отчасти и сознательному искажению фактической истины, к обещаниям осуществления того, что даже и не предполагалось осуществить, и к подавлению принадлежащих другой стороне созидательных сил. В конечном счете может возникнуть революционная ситуация с сопутствующими ей разрушительными битвами между революцией и реакцией. Существуют такие ситуации, в которых только революция (хотя и не всегда кровавая) может осуществить прорыв к созиданию нового. Такие насильственные прорывы являются примерами разрушения ради созидания — разрушения иногда столь радикального, что новое созидание становится невозможным и происходит медленная деградация группы и ее культуры, опускающихся до стадии почти растительного существования. Именно опасность полного хаоса идеологически оправдывает учрежденные власти, когда они или подавляют революционные силы, или стремятся преодолеть их в контрреволюции. Часто сама революция движется в том направлении, которое противоположно ее изначальному смыслу и уничтожает тех, кто ее осуществлял. Если одерживает победу реакция, то история возвращается не к той «идеальной» стадии, во имя которой была предпринята контрреволюция, но к чему-то такому новому, которое не признает новизны и медленно подтачивается теми силами нового, которые не могут быть надолго исключены независимо от того, каким бы искаженным ни было их возникновение. Безмерность личных жертв и разрушений в этих процессах приводит к вопросу о неамбивалентной исторической созидательности.
3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования: «третья стадия» как данное и как ожидаемое
Исторические конфликты между старым и новым достигают наиболее разрушительной их стадии в том случае, если одна из сторон требует для себя предельности. Это самопревозносящее притязание на предельность является определением демонического, и нигде демоническое не проявляется так, как проявляется оно в историческом измерении. Притязание на предельность принимает форму притязания на обладание тем предельным, к которому движется история (или на возможность это предельное стяжать). Это случалось не только в политической, но и (даже более непосредственно) в религиозной сфере. Борьба между освященным старым и профетическим новым является центральной темой истории религий, и, в соответствии с тем фактом, что излюбленным местом демонического является святое, эти конфликты становятся всесокрушительно деструктивными в религиозных войнах и преследованиях. С точки зрения исторической динамики, это конфликт между теми различными группами, которые претендуют на то, чтобы представлять цель истории в терминах либо ее актуального, либо предвосхищаемого осуществления. В этой связи мы можем использовать традиционный символ «третьей стадии». Его мифологическим основанием является космическая драма рая, падения и восстановления. Его применение к истории привело к апокалиптическим видениям нескольких «возрастов» мира и к ожидаемому наступлению новой и последней эпохи. В интерпретации истории Августином последняя эпоха начинается с основания христианской церкви. В противоположность ему Иоахим Флорский, последователь идей монтанизма47', говорил о трех эпохах, третья из которых еще не наступила, но в течение нескольких десятилетий наступит. Ощущение нахождения в начале последней стадии истории было выражено секстантскими движениями в религиозной терминологии (например, посредством символа того тысячелетия, когда Христос будет править историей накануне конца света). В эпохи Просвещения и идеализма символ третьей стадии был секуляризован и приобрел революционную функцию. И буржуазия, и пролетариат воспринимали свою всемирно-историческую роль соответственно как роль носителей «эпохи разума» или «бесклассового общества» (термины эти являются вариациями символа третьей стадии). Во всякой форме символа, религиозной или секулярной, выражено убеждение в том, что третья стадия началась, что история достигла того момента, который не может быть преодолен в принципе, что «начало конца» совсем близко и что мы можем видеть то предельное осуществление, к которому движется история, в ходе чего она трансцендирует себя в каждый из своих моментов. В этих идеях выражено самотрансцендирование жизни в измерении истории, что приводит к двум крайне амбивалентным позициям:
первой является та само-абсолютизирующая позиция, в которой настоящая ситуация отождествляется с третьей стадией, а второй, утопической, является та позиция, при которой третья стадия видится в непосредственной близости или уже наступившей. Самоабсолютизирующая позиция амбивалентна потому, что, с одной стороны, она выражает самотрансцендирование жизни в религиозных или квазирелигиозных символах и, с другой стороны, скрывает самотрансцендирование жизни путем отождествления этих символов с самим предельным. Классическим выражением этой амбивалентности является притязание Римской церкви на то, что она представляет собой осуществление апокалиптического видения тысячелетнего царства Христа на земле, причем от такой самоинтерпретации она воспринимает как свои божественные, так и свои демонические черты. Как в сектантстве, так и в секулярном утопизме амбивалентность наиболее очевидна тогда, когда тот способ, которым эти движения создают новые исторические реальности посредством энтузиазма их ожиданий и посредством жертв, приносимых ради их осуществления, мы противопоставляем возникающему в результате глубокому экзистенциальному разочарованию, за которым следуют цинизм и равнодушие в том случае, если положению вещей не удается подтвердить этих ожиданий. Наиболее зримо амбивалентность своего самотрансцендирования история выражает именно в этих колебаниях. Именно в них, в первую очередь, загадка истории становится как экзистенциальной заботой, так и философской и теологической проблемой.
Три последних соображения свидетельствуют о том, что не только возможно, но и поучительно различия между тремя функциями жизни прилагать также и к истории и что, как и в других измерениях жизни, они ведут к тем конфликтам, которые неизбежны и которые являются причинами как величия, так и трагедии исторического существования. Такого рода анализ может освободить нас как от утопизма, так и от отчаяния относительно смысла истории.
4. Амбивалентность индивида в истории
Большинство религий и философий согласуются с суждением Гегеля о том, что «история — это не то место, где человек может обрести счастье». Даже поверхностный взгляд на всемирную историю выявляет истинность этого положения, а более глубокий и более объемлющий взгляд поразительным образом его подтверждает. Тем не менее это еще не вся истина. Индивид воспринимает свою жизнь как жизнь личности от той группы — носительницы истории, к которой он принадлежит. История наделила каждого физическими, социальными и духовными условиями существования. Никто из тех, кто пользуется языком, не существует вне истории, никто не может из нее выйти. Монах и отшельник — то есть те, кто стремится расторгнуть все социальные и политические связи, — зависят от той самой истории, которой они стремятся избежать, — и, более того, они оказывают влияние на то самое историческое движение, от которого они пытаются отделиться. Часто повторяется тот факт, что те, кто отказывался действовать исторически, имели гораздо большее воздействие на историю, чем те, кто находится недалеко от центров исторического действия.
История — это не только политическая история; все стороны культурной и религиозной деятельности человека обладают историческим измерением. А если так, то всякий и во всякой сфере человеческой деятельности действует исторически. Самые незначительные и низкие виды
деятельности помогают поддерживать техническую и экономическую основу общества и, следовательно, поддерживать его историческое движение. И все-таки универсальное соучастие каждого человека в истории не исключает преобладания в исторической деятельности именно политической функции. Основанием этого преобладания является внутренний и внешний политический характер групп — носительниц истории. Предпосылкой всякой жизни, включая и жизнь в истории, является центрированность агентов жизни; в случае истории — это центрированность исторических групп в их статических и динамических качествах. Та функция, в которой эта центрированность актуализируется, является функцией политической. Поэтому в образе истории (будь то в популярном восприятии или в научных книгах) преобладают именно политические личности и их действия. Даже в исторических исследованиях экономики, науки, искусства или церкви неизбежно будут встречаться постоянные ссылки на то политическое обрамление, в котором протекает культурная и религиозная деятельность.
Преобладание политической функции и, одновременно, амбивалентность индивида в истории наиболее очевидны в демократической организации политической сферы. Как уже утверждалось раньше, демократия является не абсолютной политической системой, но наилучшим из известных на нынешний день способом гарантировать каждому члену центрированной исторической группы созидательную свободу детерми-нирования исторического процесса. Преобладание политики включает в себя зависимость от политической организации всех тех иных функций, в которых предполагается творческая свобода. Для подтверждения этого тезиса достаточно взглянуть на диктаторские системы и оценить их попытки подчинить центральной политической власти все формы культурной созидательности, включая этику и религию. В результате мы лишаемся не только свободы политической созидательности, но еще и свободы созидательности всякого иного рода, кроме тех ее разновидностей, где этого желают центральные власти (как это имело место в научной работе в Советской России). Демократия дает возможность бороться за свободу во всех тех сферах, которые способствуют историческому движению, тем, что борется за свободу в политической сфере. Тем не менее соучастие индивида в демократических системах политики не лишено ограничений и амбивалентностей. В политической деятельности, в частности, техника представительства самым радикальным образом сокращает участие индивида (иногда даже сводя это участие к нулю — в массовых обществах со всесильной партийной бюрократией). Большинство может создаваться и поддерживаться теми методами, которые одновременно и на неопределенное время лишают политического влияния значительное число индивидов. Средства массовой информации в руках правящих групп могут стать инструментами того конформизма, который убивает со-зидательность во всех сферах столь же успешно, как и диктатура, причем основным примером является здесь сфера политики. Но, с другой стороны, демократия может стать недееспособной вследствие разрушительных расколов в группе: таково, например, появление столь многочисленных партий, что создание способного действовать большинства становится невозможным. Или же могут возникать партии с абсолютистской идеологией, ведущие против оппозиционных партий борьбу не на жизнь, а на смерть. В этих случаях диктатура оказывается совсем близкой.
Существуют такие амбивалентности индивида в истории, которые действительны при каждой политической системе. Они могут быть суммированы в амбивалентности исторической жертвы. Именно этот фундаментальный характер соучастия индивида в истории вызывает у многих людей желание избежать и самой истории. В монологе Гамлета «Быть или не быть» перечислены многие из исторических причин такого желания. Нынешнее крушение прогрессивистской идеологии породило повсеместное безразличие, а раскол на Восток и Запад с его угрозой универсального саморазрушения вверг неисчислимое множество людей в цинизм и отчаяние; они, как и иудейские апокалиптики, чувствуют, что земля стала «старой» — стала той сферой, где правят демонические силы, и они смотрят поверх истории или с покорностью, или ради мистического возвышения. Символы надежды, выражающие ту цель, к которой стремится история, секулярная или религиозная, утратили свою движущую силу. Индивид ощущает себя жертвой тех сил, на которые он не может влиять. Для него история — это негативность без надежды.
Амбивалентности жизни в измерении истории и импликации этих амбивалентностей для жизни индивида в его исторической группе' ведут к вопросу: «Каково значение истории для смысла универсального существования?» Все интерпретации истории являются попытками дать ответ на этот вопрос.
В. Интерпретации истории и поиск Царства Божия
1. Природа и проблема интерпретации истории
Всякая легенда, всякая хроника, всякое сообщение о событиях прошлого, всякая научная историческая работа содержат в себе интерпретированную историю. Таково следствие того субъективно-объективного характера истории, который мы обсуждали выше. Однако подобная интерпретация имеет много уровней. Она включает выбор фактов в соответствии с критерием значимости, оценку причинных зависимостей, образ личностных и общественных структур, теорию мотивации в индивидах, группах и массах, социальную и политическую философию и лежащее в основе всего этого (принимается оно или нет) понимание смысла истории в единстве со смыслом существования вообще. Такое понимание оказывает сознательное или бессознательное влияние на все другие уровни интерпретации и, наоборот, зависит от знания исторических процессов — как специфически, так и универсально. Эта взаимная зависимость исторического знания на всех его уровнях и интерпретации истории должна быть осознана каждым, кто имеет дело с историей на любом уровне.
Нашей проблемой является интерпретация истории в смысле вопроса: «Каково значение истории для смысла существования вообще? Каким образом история влияет на нашу предельную заботу?» Ответ на этот вопрос следует соотнести с теми амбивалентностями, которые имплицитно заключены в процессах жизни в измерении истории, причем все они являются выражениями базисной антиномии исторического времени.
Каким образом возможен ответ на вопрос о смысле истории? Очевидно, что субъективно-объективный характер истории препятствует объективному ответу в любом отстраненном, научном смысле. Только полная вовлеченность в историческое действие может послужить основанием для интерпретации истории. Историческая деятельность является ключом к пониманию истории. Это, однако, привело бы к такому же количеству интерпретаций, каково количество типов исторической деятельности, в связи с чем возникает вопрос: «Какой из этих типов дает нам правильный ключ?» Или, иными словами: «В какой исторической группе нужно соучаствовать, чтобы обрести тот универсальный взгляд, который открывает нам смысл истории?» Всякая историческая группа представляет собой частность, и соучастие в ее исторической деятельности подразумевает частную точку зрения на цель исторической созидательности. Именно то осознание своей призванности, на которое мы ссылались выше, определяет и ключ, и то, что он открывает в понимании истории. Например, свойственная грекам самоинтерпретация своей призванности (в том виде, в каком она дана в «Политике» Аристотеля) усматривает ключ к интерпретации истории в противопоставлении греков и варваров, тогда как самоинтерпретация своей призванности у иудеев (в том виде, в каком она дана в пророческой литературе) усматривает такой ключ в установлении господства Яхве над всеми народами мира. Иные примеры будут даны позже. Сейчас же вопрос стоит так: «Какая группа и какое осознание призванности способны дать ключ к истории в целом?» Очевидно, что если мы пытаемся дать ответ на этот вопрос, то мы уже предполагаем интерпретацию истории с претензией на универсальность; мы уже использовали ключ, оправдывая его использование. Таково неизбежное следствие «теологического круга», в рамках которого движется систематическая теология; однако этот круг неизбежно возникает везде, где бы ни задавался вопрос о предельном смысле истории. Как сам ключ, так и то, что этим ключом открывается, опытно познаются в одном и том же акте; утверждение сознания призванности в определенной исторической группе и то видение истории, которое в этом сознании имплицитно заключено, существуют вместе. Внутри круга этой теологической системы именно христианство является тем, в чем мы находим и ключ, и ответ. В христианском сознании призванности история утверждается таким образом, что на проблемы, подразумеваемые амбивалентностями жизни в измерении истории, дается ответ посредством символа «Царство Божие». Однако это утверждение должно быть проверено противопоставлением символа другим основным типам понимания истории и реинтерпретацией символа в свете этого противопоставления.
Интерпретация истории включает в себя нечто большее, чем ответ на вопрос об истории. Поскольку история является всеобъемлющим измерением жизни и поскольку историческое время является таким временем, в котором предполагаются все другие измерения времени, ответ на вопрос о смысле истории подразумевает ответ на вопрос об универсальном
смысле бытия. Историческое измерение присутствует во всех сферах жизни, хотя только в качестве подчиненного измерения. В человеческой истории оно возвращается в себя. Однако после того, как оно возвратилось в себя, оно вовлекает в себя амбивалентности и проблемы в других измерениях. В терминах символа Царство Божие это означает или то, что «Царство» включает жизнь во всех сферах, или то, что все существующее соучаствует в стремлении к той внутренней цели истории, которой является осуществление или предельное возвышение.
Подобное утверждение, конечно, представляет собой нечто большее, чем ответ на вопрос об интерпретации истории. Оно предполагает интерпретацию, и потому вопрос звучит теперь так: «Каким образом это частное понимание внутренней цели истории (в том виде, в каком оно явлено в теологической системе) может быть описано и оправдано?»
2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории
Амбивалентности истории в качестве окончательного выражения амби-валентностей жизни во всех ее измерениях привели к базовому расколу в оценке истории и самой жизни. Мы уже обращались к нему при обсуждении Нового Бытия и его ожидания двумя противоположными типами интерпретации истории — неисторическим и историческим. Неисторический тип, первый предмет нашего рассмотрения, предполагает, что «движение вперед» исторического времени не имеет цели ни внутри истории, ни сверх нее, но что история является тем «местом», в котором индивидуальные существа проживают свои жизни, не подозревая о вечном telos'e их личностных жизней. Таково отношение к истории со стороны огромнейшего числа людей. Можно различать три формы подобных неисторических интерпретаций истории — трагическую, мистическую, механистическую.
Трагическая интерпретация истории получает свое классическое выражение в греческом мышлении, но она никоим образом им не ограничивается. История, с этой точки зрения, отнюдь не стремится к исторической или надисторической цели, но движется по кругу к своему началу. В своем течении она обеспечивает генезис, акмэ и упадок каждому существу — каждому в свое время и в определенных границах; не существует ничего вне или сверх этого отрезка времени, который сам по себе детерминирован роком. В космическом цикле можно различать те периоды, которые в качестве целого образуют процесс деградации, начиная от исходного совершенства и постепенно нисходя до стадии полного искажения того, чем мир и человек являются в своей сущности. Существование во времени, в пространстве и в отделении индивида от индивида является той трагической виной, которая с необходимостью ведет к саморазрушению. Однако трагедия предполагает величие, и с этой точки зрения особо подчеркивается величие в терминах центрированности, созидатель-ности и совершенствования. Превозносится слава жизни в природе, в народах и в личностях, и именно поэтому достойны сожаления краткость, ничтожность и трагическое качество жизни. Однако тут нет ни надежды, ни ожидания имманентного или трансцендентного осуществления истории. Все это неисторично, и трагический круг возникновения и ухода является его последним словом. Ни одна из амбивалентностей жизни не преодолена; нет утешения для дезинтегрирующей, разрушительной, про-фанизирующей стороны жизни, и ее единственным средством является то мужество, которое возвышает героя и мудреца над превратностями исторического существования.
Этот способ трансцендирования истории указывает на второй тип неисторической интерпретации истории — мистический. Хотя он проявляется также и в западной культуре (как, например, в неоплатонизме и учении Спинозы), однако наиболее полное и действенное развитие он получил на Востоке — в индуизме Веданты, в даосизме и в буддизме. Историческое существование не имеет смысла в себе. В нем нужно жить и действовать разумно, но сама по себе история не может ни создавать нового, ни быть истинно реальной. Этот подход, требующий возвышения над историей несмотря на существование в ней, является в историческом человечестве наиболее распространенным из всех. В некоторых философиях индуизма имеются подобные стоическим суждения относительно космических циклов возникновения, упадка и деградации неисторического человечества от одного периода к другому вплоть до того последнего, в котором мы живем. Однако в целом в данном типе неисторической интерпретации истории нет ни осознания исторического времени, ни того конца, к которому оно стремится. Акцент делается на индивиде и, в частности, на тех сравнительно немногих просветленных индивидах, которые осознают человеческую бедственность. Другие подвергаются фарисейскому осуждению из-за их кармы, за которую они ответственны в прежнем воплощении. Другим сострадают и приспосабливают религиозные требования к их непросветленному состоянию, как это имеет место в некоторых формах буддизма. В любом случае эти религии не содержат в себе импульса преобразовывать историю в направлении универсальной человечности и справедливости. История не имеет цели — ни во времени, ни в вечности. И опять следствием этого является то, что амбивалентности жизни во всех измерениях непреодолимы. Есть только один способ преодолеть их — транс-цендировать их и жить в них как тот, кто уже вернулся к Предельному. Он не изменил реальность, но он преодолел свою собственную вовлеченность в реальность. Здесь нет символа, который был бы аналогичен символу Царство Божие. Но здесь имеется зачастую глубокое сострадание по отношению к универсальности страдания во всех измерениях жизни (именно этот элемент зачастую отсутствует в западном мире под влиянием исторических интерпретаций истории).
Под воздействием современной научной интерпретации реальности во всех ее измерениях понимание истории претерпело изменения — и не только в отношении мистической интерпретации истории, но также и в отношении интерпретации трагической. Физическое время контролирует анализ времени с такой полнотой, что остается совсем немного места для особых характеристик биологического (а еще менее — исторического) времени. История стала чередой событий в физическом мире — событий, которые интересуют человека и достойны того, чтобы их запоминали и изучали, хотя они как-то по-особому и не содействуют интерпретации
существования как такового. Можно было бы назвать этот тип неисторической интерпретации истории механистическим (причем термин «механистический» используется здесь в смысле «редукционистского натурализма»). Механицизм не делает акцента на трагическом элементе в истории так, как его делал классический натурализм греков. Поскольку он тесно связан с тем техническим контролем над природой, который осуществляется наукой и технологией, то в отдельных случаях он имеет прогрессивный характер. Однако он также открыт и для противоположного подхода, который состоит в циничном обесценивании существования вообще и истории в частности. Механистический взгляд обычно не разделяет свойственного древним грекам акцента на трагедии и величии исторического существования человека, а еще менее разделяет его в отношении интерпретации истории с точки зрения той внутриисторичес-кой или надисторической цели. к которой, как предполагается, должна стремиться история.
3. Положительные, но неадекватные ответы на вопрос о смысле истории
В некоторых случаях механистическая интерпретация истории смыкается с «прогрессивизмом» — тем первым типом исторической интерпретации истории, который нам предстоит обсудить. В нем «прогресс» является чем-то большим, чем эмпирический факт (каковым он также является); он становится квазирелигиозным символом. В посвященной прогрессу главе мы обсуждали эмпирическую действительность и эмпирические ограничения понятия прогресса. Здесь мы должны рассмотреть его использование в качестве универсального закона, детерминирующего динамику истории. Значимой стороной прогрессивистской идеологии является ее акцент на прогрессивной интенции всякого созидательного действия и осознание ею тех областей самосозидания жизни, в которых прогресс является сущностью рассматриваемой реальности (как, например, в технологии). Таким образом символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени, его устремленность вперед к некоей цели. Прогрессивизм представляет собой подлинно историческую интерпретацию истории. Его символическая власть в отдельные эпохи истории была такой же сильной, как и власть любого из великих религиозных символов исторической интерпретации, включая и символ Царство Божие. Он давал стимул историческим действиям, вселял страсть к революциям, возвращал смысл жизни тем многим людям, которые утратили всякую иную веру и для кого окончательный крах веры в прогресс был духовной катастрофой. Короче говоря, то был квазирелигиозный символ — несмотря на его внутренне-историческую цель.
Можно различить две его формы: во-первых, веру в прогресс сам по себе как в бесконечный процесс без цели и, во-вторых, веру в конечное состояние осуществления (например, в смысле понятия третьей стадии). Первой формой является Прогрессивизм в собственном смысле; второй формой — утопизм (который требует отдельного обсуждения). Прогрессивизм в качестве веры в прогресс как прогресс без определенной цели был результатом идеалистического направления философской самоинтерпретации современного индустриального общества; наибольшее значение для развития идеи бесконечного прогресса имело неокантианство. Реальность является никогда не завершенным творением культурной деятельности человека. Не существует «реальности в себе» помимо этого творения. Диалектическим процессам Гегеля присущ элемент бесконечного прогресса в их структуре, и элементом этим является движущая сила отрицания, которое, как на этом с особой силой настаивал Бергсон, требует бесконечной открытости будущему— даже и в Боге. Тот факт, что диалектическое движение Гегель остановил на своей собственной философии, был для его принципа случайным и не препятствовал тому, что эта философия оказала на развитие прогрессивизма XIX в. едва ли не самое сильное влияние. Позитивистское крыло философии девятнадцатого века — как это очевидно на примере Конта и Спенсера — смогло принять Прогрессивизм в его собственных терминах; именно эта школа собрала огромное количество данных для научного оправдания прогресса как универсального закона истории, который проявляется во всех измерениях жизни, но начинает осознавать себя лишь в человеческой истории. Прогрессивистская вера была подорвана следующими опытами нашего столетия: всемирно-историческими возвратами к стадиям той бесчеловечности, которая, как предполагалось, была преодолена давным-давно; проявлением амбивалентностей прогресса в тех сферах, где имеет место прогресс; ощущением бессмысленности бесконечного прогресса без цели и осознанием свободы каждого новорожденного человеческого существа заново начать творить как добро, так и зло. Удивительным кажется то, сколь внезапным и радикальным было крушение прогрессивизма: оно было столь радикальным, что сегодня многие из тех (включая и автора этих строк), кто двадцать лет назад боролся против прогрессивистской идеологии, порываются защищать оправданные элементы этого понятия.
Наиболее резкая критика веры в бесконечный прогресс исходила, пожалуй, от той идеи, которая изначально выросла из того же корня, — от утопической интерпретации истории. Утопизм — это Прогрессивизм, имеющий определенную цель; ею является достижение той стадии истории, на которой преодолеваются амбивалентности жизни. При обсуждении утопизма важно отличать (как и в случае прогрессивизма) утопический порыв от буквально интерпретируемого символа утопии как «третьей стадии» исторического развития. Утопический порыв является результатом интенсификации порыва прогрессивистского и отличается от него верой в то, что нынешнее революционное действие приведет к окончательному преобразованию реальности — к той стадии истории, на которой ou-topos (место, которого нет) станет универсальным местом. Местом этим будет земля — планета, которая, согласно геоцентрическому миро-видению, наиболее удалена от небесных сфер и которая, согласно гелиоцентрическому мировидению, стала звездой среди других звезд, обладающей равным с ними достоинством, равной конечностью и равной внутренней бесконечностью. Им будет и человек, микрокосм, представитель всех измерений универсума: именно он приведет землю к осуществлению того, что в раю было чистой потенциальностью. Именно эти идеи Ренессанса стоят за многими формами секулярного утопизма современной эпохи и давали стимул революционным движениям вплоть до сегодняшнего дня.
Проблематичный характер утопической интерпретации истории со всей очевидностью выявил себя в событиях XX в. Несомненно, что сила и правда утопического порыва проявились в бесчисленных успехах во всех тех сферах, в которых действителен закон прогресса, что было предугадано в ренессансных утопиях; однако, в то же время, полная амбивалентность между прогрессом и откатом к прошлому проявилась в тех сферах, в которые вовлечена человеческая свобода. Сферы, требующие участия человеческой свободы, были исследованы также и в состоянии неамбивалентного осуществления как утопистами Ренессанса, так и всеми их преемниками в революционных движениях последних трех столетий. Однако ожидания эти не осуществились, и вслед за ними наступило то глубокое разочарование, которое следует за идолопоклонническим упованием на что-либо конечное. История таких «экзистенциальных разочарований» в наше время была историей цинизма, массовой индифферентности, расколотого сознания в лидирующих группах, фанатизма и тирании. Экзистенциальные разочарования вызывают индивидуальные и социальные болезни и катастрофы: цену за идолопоклоннический экстаз нужно платить, поскольку утопизм, взятый буквально, является идолопоклонством. Он наделяет качеством предельности нечто предварительное. Он делает безусловным то, что обусловлено (будущая историческая ситуация), и в то же время игнорирует всегда присутствующее экзистенциальное отчуждение и амбивалентности жизни и истории. Это делает утопическую интерпретацию истории неадекватной и опасной.
Третью форму неадекватной исторической интерпретации истории можно было бы назвать «трансцендентальным» типом. Она имплицитно содержится в эсхатологической настроенности Нового Завета и ранней церкви вплоть до Августина. Она была доведена до радикальной формы в ортодоксальном лютеранстве. История — это то место, в котором, после завершения ветхозаветного приготовления, Христос явился для того, чтобы спасти находящихся в церкви индивидов от рабства греху и вине и наделить их способностью соучаствовать в Царстве Небесном после смерти. Историческое действие (а особенно в решающей политической сфере) не может быть очищено от амбивалентности власти — ни внутренне, ни внешне. Не существует соотнесенности между справедливостью Царства Божия и справедливостью властных структур. Два мира разделены непреодолимой пропастью. Сектантская утопическая и кальвинистская теократическая интерпретации истории были отвергнуты. Революционные попытки изменить коррумпированную политическую систему противоречат воле Бога в том виде, в какой она выражена в его провиденциальном действии. После того как история стала местом спасающего откровения, от нее уже не стоит ожидать ничего сущностно нового. Позиция, которая выражена в этих идеях, была вполне адекватна бедственному положению большинства людей Центральной и Восточной Европы в позднефеодальный период, и она содержит в-себе тот элемент, который отвечает ситуации бесчисленного множества индивидов во все периоды истории. В теологии она является необходимым противовесом опаснос
ти как секулярного, так и религиозного утопизма. Однако ей не достает адекватной исторической интерпретации истории. Наиболее очевидным недостатком этой позиции является тот факт, что она противопоставляет спасение индивида преобразованию исторической группы и универсума, тем самым приводя к отделению одного от другого. Этот недостаток резко критиковался Томасом Мюнцером, который, критикуя позицию Лютера, указывал на тот факт, что у масс нет ни времени, ни сил для духовной жизни, — суждение, которое еще раз повторили религиозные социалисты в их анализе социальной и психологической ситуации пролетариата в индустриальных городах конца XIX и начала XX вв. Другим недостатком трансцендентальной интерпретации истории является тот способ, которым она противопоставляет сферу спасения сфере творения. Власть сама по себе является сотворенным благом и элементом
; сущностной структуры жизни. Если она стоит вне спасения (сколь бы фрагментарным ни было спасение), то и сама жизнь оказывается вне спасения. В этих выводах становится очевидной манихейская опасность трансцендентального видения истории.
И, наконец, эта теория интерпретирует символ Царство Божие как тот статический супранатуралистический строй, в который индивиды попадают после смерти. Этим замещается то понимание этого символа, которое присуще авторам Библии, — понимание Царства Божия как той динамической силы на земле, о пришествии которой мы молимся в Молитве Господней и которая, в соответствии с библейским мышлением, борется с демоническими силами, имеющими власть как в церквах, так и в империях. А если так, то трансцендентальный тип исторической интерпретации неадекватен, поскольку из спасительных процессов в истории он исключает как культуру, так и природу. По иронии судьбы это случилось именно в том типе протестантизма, который — следуя самому Лютеру — обладал наиболее положительным отношением к природе и более других способствовал художественной и когнитивной функциям культуры. Однако все это оставалось без решающих последствий для современного христианства вследствие присущего лютеранству трансцендентального подхода к политике, социальной этике и истории.
Именно разочарование в прогрессивистской, утопической и трансцендентальной интерпретациях истории (а также отрицание неисторических типов) и побудило религиозных социалистов начала 1920-х годов попытаться найти такое решение, в котором избегались бы эти неадекватности и которое было бы основано на библейском профетизме. Эта попытка была предпринята в терминах реинтерпретации символа Царство Божие.
4. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос о смысле истории
а) Характеристики символа Царство Божие. — В главе, посвященной трем символам неамбивалентной жизни, мы описывали отношение символа «Царство Божие» к символам «Духовное Присутствие» и «Вечная Жизнь». Мы обнаружили, что каждый из них включает два других, но что, вслед-
символ Духовного Присутствия в качестве ответа на амбивалентности человеческого духа и его функций; символ Царство Божие — в качестве ответа на амбивалентности истории и символ Вечной Жизни — в качестве ответа на амбивалентности универсальной жизни. И все-таки коннота-ции символа Царства Божия являются более объемлющими, чем конно-тации двух других символов. Таково следствие двоякого характера Царства Божия. Оно имеет внутренне-историческую и надисторическую стороны. В качестве внутренне-исторического оно соучаствует в динамике истории; в качестве надисторического оно отвечает на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентностях динамики истории. В первом качестве оно проявляется через Духовное Присутствие, а в последнем оно тождественно Вечной Жизни. Это двойное качество Царства Божия делает его самым важным и самым трудным символом христианской мысли и — даже более — одним из наиболее критичных в отношении как политического, так и церковного абсолютизма. В силу такой его критичности церковное развитие христианства и сакраментальный акцент двух вселенских церквей отодвинули этот символ в сторону, и в наши дни, после того как он был использован (и отчасти секуляризован) движением социального евангелизма и некоторыми разновидностями религиозного социализма, этот символ вновь утратил часть своей силы. Это стоит отметить ввиду того, что проповедь Иисуса началась с вести «приблизилось Царство Божие», и того, что христианство молится о его пришествии в каждой Молитве Господней.
Его возрождение в качестве живого символа может произойти в результате встречи христианства с азиатскими религиями, в особенности — с буддизмом. Хотя великие религии Индии и претендуют на то, что они способны принять любую религию как частичную истину в свою само-трансцендирующую универсальность, однако кажется невозможным, чтобы они могли принять символ Царства Божия в каком-либо подобии его изначального смысла. Символический материал взят из тех сфер (личностной, социальной и политической), которые в фундаментальном опыте буддизма радикально трансцендированы, тогда как они являются сущностными и никогда не опускаемыми элементами христианского опыта. Последствия этого различия для религии и культуры на Востоке и на Западе являются всемирно-историческими, и, судя по всему, в христианстве не существует другого такого символа, который указывал бы на предельный источник различий так же ясно, как символ «Царство Божие» (особенно когда он противопоставляется символу «нирвана»).
Первая коннотация Царства Божия — политическая. Это согласуется с преобладанием политической сферы в динамике истории. В ветхозаветном развитии этого символа Царство Божие является не столько той сферой, в которой правит Бог, сколько самой по себе контролирующей силой, которая принадлежит Богу и которой он будет облечен после победы над своими врагами. Но хотя царство как сфера и не находится на первом плане, оно в то же время и не отсутствует и тождественно горе Сион, Израилю, народам или Вселенной. Позднее в иудаизме и в Новом Завете сфера божественного правления обрела большее значение, став преображенными небом и землей, новой реальностью в новую эпоху истории. Она возникает в результате возрождения старого в том новом
творении, в котором Бог является всем во всем. Политический символ преобразуется в символ космический, но не утрачивает при этом своей политической коннотации. Слово «царь» в этой и многих других симво-лизациях божественного величия не привносит в символический материал какую-то особенную конституциональную форму, которой должны противодействовать другие конституциональные формы, такие, как демократия: ведь «царь» (в противоположность другим формам правления) с древнейших времен по праву символизировал высший и наиболее освященный центр политического контроля. А если так, то его применение к Богу представляет собой повсеместно понимаемую двойную символизацию.
Вторая характеристика Царства Божия — социальная. Эта характеристика включает идеи мира и справедливости — но не по контрасту с политическим качеством и, следовательно, не по контрасту с властью. Таким образом Царство Божие осуществляет утопическое ожидание царства мира и справедливости, в то же время освобождая их от их утопического характера добавлением прилагательного «Божие», поскольку через это добавление имплицитно признается невозможность земного осуществления. Но даже и в этом качестве социальный элемент в символе является постоянным напоминанием о том, что нет священного без святости того, чему следует быть — без безусловного нравственного императива справедливости.
Третий элемент, подразумеваемый Царством Божиим, — это элемент персоналистический. В противоположность тем символам, в которых целью существования является возврат к предельному тождеству. Царство Божие придает вечный смысл отдельной личности. Та трансисторическая цель, к которой движется история, является не угасанием, но осуществлением человечности в каждом человеческом индивиде.
Четвертой характеристикой Царства Божия является его универсальность. Это царство состоит не из одних только людей; оно включает осуществление жизни во всех измерениях. Это согласуется с многомерным единством жизни: осуществление в одном измерении подразумевает осуществление во всех измерениях. Таково качество символа «Царство Божие», в котором индивидуально-социальный элемент трансцендируется, хотя и не отрицается. Павел выражает это в символах «Бога, являющегося всем во всем» и «Христа, вручающего власть над историей Богу» в тот момент, когда динамика истории уже подошла к своему концу.
б) Имманентный и трансцендентный элементы в символе «Царство Божие». — Для того чтобы символ «Царство Божие» служил как позитивным, так и адекватным ответом на вопрос о смысле истории, он должен быть одновременно и имманентным, и трансцендентным. Любая односторонняя интерпретация лишает символ его силы. В разделе, который был посвящен неадекватным ответам на вопрос о смысле истории, мы обсуждали утопическую и трансцендентальную интерпретации и приводили примеры их обеих из христианско-протестантской традиции. Это указывает на то, что простое использование символа «Царство Божие» еще не гарантирует адекватного ответа. Хотя его история и дает все элементы ответа, однако та же самая история показывает, что каждый из этих элементов ставляется важным указать на возникновение этих элементов в основополагающем развитии идеи Царства Божия.
В пророческой литературе акцент является внутриисторически-поли-тическим. Судьба Израиля является проводником откровения для пророческого понимания характера и действий Яхве, а будущее Израиля видится как победа Бога Израиля в борьбе с его врагами. Гора Сион станет религиозным центром всех народов, и хотя «день Яхве» является прежде всего днем суда, он является также и осуществлением в историке-политическом смысле. Но и это еще не все. Видения суда и осуществления включают в себя тот элемент, который с трудом можно было бы назвать внутренне-историческим или имманентным. Именно Яхве побеждает в битве с врагами, бесконечно превосходящими Израиль по численности и силе. Именно святая гора Бога, несмотря на свою географическую незначительность, и будет тем местом, куда придут поклониться все народы. Истинный Бог, Бог справедливости, побеждает сосредоточение отчасти политических, а отчасти и демонических сил. Тот Мессия, который принесет новый эон, — это человек со сверхчеловеческими чертами. Мир между народами включает природу, так что наиболее враждебные друг другу виды животных будут мирно жить друг подле друга. Эти трансцендентные элементы в преимущественно имманентно-политической интерпретации идеи Царства Божия указывают на ее двойственный характер. Царство Божие не может появиться в результате одного лишь внутренне-исторического развития. В политических восстаниях иудаизма в течение римского периода этот двойственный характер пророческого предвосхищения был почти забыт, что привело к полному разрушению национального существования Израиля.
Подобные этому опыты имели место задолго до римского периода и привели к перемещению акцента с имманентно-политической стороны идеи Царства Божия на ее трансцендентно-универсальную сторону. Наиболее впечатляющие примеры этого существуют в так называемой апокалиптической литературе межзаветного периода, причем мироощущение это было предугадано и в некоторых позднейших частях Ветхого Завета. Историческое видение было расширено и уступило место видению космическому. Земля стала старой, и ею овладели демонические силы. Войны, болезни и природные катастрофы космического характера будут предшествовать и возрождению всех вещей и тому новому зону, в котором Бог наконец станет правителем народов и в котором будут осуществлены пророческие надежды. Это произойдет не посредством исторического развития, но посредством божественного вмешательства и нового творения, что приведет к возникновению нового неба и новой земли. Подобные видения не зависят ни от какой исторической ситуации и не обусловлены человеческой деятельностью. Божественный посредник является уже не историческим Мессией, но Сыном Человеческим, Небесным Человеком. Такая интерпретация истории имела для Нового Завета решающее значение. Внутриисторически-политические цели в Римской Империи были недосягаемыми. Империя должна была быть принята в соответствии с присущими ей элементами благости (Павел), но она должна была быть разрушена Богом вследствие своей демонической структуры ЮТКООВеНИе'). ОчеВИЛНП ЧТПТЯЬ-ЯЯ ММТРПППРТЯЧМа прст-ча ггаттога пт
какого бы то ни было внутренне-исторического прогрессивизма или утопизма; и, тем не менее, она не лишена имманентно-политических элементов. Ссылка на Римскую Империю (а она иногда видится последней и величайшей в череде империй) показывает, что видение демонических сил является не просто воображаемым. Оно соотносится с историческими силами той эпохи, в которую оно зародилось. А космические катастрофы включают в себя и исторические события в мире народов. Последние стадии человеческой истории обретают внутренне-исторический колорит. Опять и опять в более поздние времена люди находили, что в мистических образах апокалиптики описывалось их собственное историческое существование. Новый Завет добавляет к этим видениям новый элемент, которым является внутренне-историческое явление Иисуса как Христа и основание церкви среди амбивалентностей истории. Все это показывает, что акцент на трансценденции в символе «Царство Божие» не исключает имеющих решающее значение важнейших внутренне-исторических черт — подобно тому, как преобладание имманентного элемента не исключает трансцендентного символизма.
Эти обстоятельства показывают, что символу «Царство Божие» присуща сила выражать как имманентную, так и трансцендентную стороны, хотя одна сторона обычно преобладает. Памятуя об этом, мы и будем обсуждать в оставшихся разделах системы реальность Царства Божия в истории и над историей.