А. Динамика истории и Новое Бытие
1. Идея «истории спасения»
В главе «Проявление Духовного Присутствия в историческом человечестве» (Часть IV, раздел II Б) мы соотносили учение о Духе с историческим существованием человека, но не принимали во внимание историческое измерение как таковое. При обсуждении Духовного Присутствия и его отношения к человеческому духу мы заключали историю в скобки — но не потому, что она не действенна в каждый момент духовной жизни, но потому, что различные точки зрения могут быть рассмотрены лишь последовательно. Теперь же мы должны взглянуть на Духовное Присутствие и его проявления с точки зрения их соучастия в динамике истории. Говоря об этой проблеме, теология пользовалась оригинальным немецким термином Heilsgeschichte («история спасения»). Поскольку этот термин обладает коннотациями многих нерешенных проблем, я пользуюсь им пробно, понимая, что он подлежит серьезному уточнению. Первый вопрос касается отношения истории спасения к истории откровения. Основной ответ был уже дан нами (Часть I, раздел II Б): там, где есть откровение, там есть и спасение! Разворачивая этот постулат в обратном порядке, мы можем сказать и так: там, где есть спасение, там есть и откровение. Спасение включает в себя откровение, акцентируя элемент истины в спасающем проявлении основания бытия. Таким образом, говоря об универсальном (но не «всеобщем») откровении, мы имплицитно говорили и об универсальном спасении. Второй вопрос касается отношения истории как результата человеческой созидательное™ к истории спасения. Они не тождественны. Их отождествление было ошибкой классического идеализма и отдельных форм теологического либерализма — зачастую в сочетании с прогрессивистской интерпретацией истории. Всемирную историю с историей спасения невозможно отождествить из-за того, что амбивалентности жизни существуют во всех измерениях, включая и историческое. Спасение — это преодоление этих амбивалентностей; оно противится им и не может быть отождествлено с той сферой, в которой они действуют. Позже мы еще увидим, что история спасения не тождественна истории религии и даже истории церквей, хотя церкви и представляют Царство Божие. Спасающая сила врывается в историю, действует через историю, однако историей она не творится.
Отсюда третий вопрос будет таким: «Каким образом история спасения проявляется во всемирной истории?» В описании опытов откровения (а оно дано в Части I, Разделе II, «Реальность Откровения», где были предварены некоторые из тех идей, которые относятся к этой части) проявление Духовной Силы изображалось в аспекте ее когнитивных элементов. А в тех главах, которые были посвящены воздействиям Духовного Присутствия на индивидов и сообщества (Часть IV, Раздел III), проявление спасающей силы описывались в ее целокупности. Однако мы не обсуждали историческое измерение этих проявлений, их динамику в отношении к динамике всемирной истории.
Если термин «история спасения» вообще оправдан, то он должен указывать на последовательность тех событий, в которых спасающая сила врывается в исторические процессы, подготовленная этими процессами так, чтобы ее можно было воспринять, изменяя их для того, чтобы наделить спасающую силу возможностью быть действенной в истории. Рассматриваемая именно таким образом, история спасения является частью универсальной истории. Она может быть идентифицирована в терминах измеримого времени, исторической причинности, определенного пространства и конкретной ситуации. Как и объект секулярной историографии, она должна быть подчинена тем проверкам, которые предписываются точным применением методов исторического исследования. Однако одновременно, хотя и в самой истории, она выявляет нечто такое, что не исходит от истории. Именно поэтому история спасения называется также и священной историей. Она сакральна и секулярна в одних и тех же сериях событий. В них история обнаруживает свой самотрансцендирую-щий характер, свою устремленность к предельному осуществлению. Нет оснований называть историю спасения «супраисторической». Приставка «супра» указывает на более высокий уровень той реальности, в которой божественные действия происходят вне связи со всемирной историей. Тем самым парадокс возникающего в истории предельного заменяется тем супранатурализмом, который разрывает связь всемирной истории с историей спасения. Но если их связь расторгнута, то невозможно понять, каким образом сверхъестественные события могут обладать спасающей силой в процессах всемирной истории.
Вследствие тех неверных интерпретаций, которым подвергается термин «история спасения», было бы предпочтительнее вообще избегать этого термина и говорить о проявлениях Царства Божия в истории. И, конечно, там, где имеется проявление Царства Божия, там имеются и откровение, и спасение. И все-таки остается вопрос о том, существует ли в этих проявлениях ритм (своего рода прогресс, движение вверх и вниз или повторение отдельных структур), или ритма нет вообще. Ответить на этот вопрос в общих словах нельзя. Ответом на него является выражение конкретного опыта откровения религиозной группы, а потому ответ этот Детерминирован характером той теологический системы, в которой этот вопрос поднимается. Предлагаемый ниже ответ основан на христианском символизме и на центральном утверждении христианства о том, что Иисус из Назарета — это Христос, окончательное проявление Нового Бытия в истории.
2. Центральное проявление Царства Божия в истории
Каким бы нк был ритм проявлений Царства Божия в истории, христианство притязает на то, что оно основано на его центральном проявлении. И потому явление Иисуса как Христа оно рассматривает в качестве центра истории — если рассматривать историю в ее самотрансцендирую-щем характере. Термин «центр истории» не имеет ничего общего с количественными измерениями, соответственно которым он рассматривался бы в качестве середины между неопределенным прошлым и неопределенным будущим. Не описывает этот термин и исторический момент, в который культурный процесс достигает той точки, где сходятся линии прошлого и где детерминировано будущее. Такой точки в истории нет. И то, что истинно в отношении центра истории к культуре, истинно и в его отношении к религии. Метафора «центр» выражает такой момент в истории, по отношению к которому все бывшее до него и все, что будет после него, является его подготовкой либо восприятием. Как таковой он является одновременно и критерием, и источником спасающей силы в истории. Третья я четвертая части настоящей системы содержат полное развитие этих утверждений, однако историческое измерение в них не рассматривается.
Если явление Христа мы называем центром истории, то тем самым мы подразумеваем, что проявление Царства Божия в истории не является бессвязной чередой проявлений, каждое из которых имеет относительную действительность и силу. В самом термине «центр» выражена критика релятивизма. Вера решается утверждать свою зависимость от того события, которое является критерием всех событий откровения. Вера имеет мужество отважиться на подобное экстраординарное суждение и идет на риск ошибки. Однако без такого мужества и без риска она не была бы верой. Термин «центр истории» включает в себя также и критику всех форм прогрессивистского понимания проявлений Царства Божия в истории. Очевидно, что не может быть прогресса далее того, что является центром истории (кроме тех сфер, где прогресс сущностен). Все, что за ним следует, подчиняется его критерию и соучаствует в его силе. Но появление центра не является результатом прогрессивного развития, что обсуждалось выше в главе «Исторический прогресс: его реальность и его пределы» (Часть V, Раздел I А, 3 в).
Единственный прогрессивный элемент в подготовительной истории откровения и спасения — это ее движение от незрелости к зрелости. Человечество должно было созреть для той стадии, на которой центр истории мог бы появиться и быть воспринят в качестве центра. Процесс созревания совершается во всякой истории, однако некое особое развитие требовалось для того, чтобы подготовиться встретить Того, в ком произойдет окончательное откровение. Именно в этом заключается функция того развития, документом которого является Ветхий Завет.
Ветхозаветные проявления Царства Божия создали непосредственные предпосылки для его окончательного проявления, во Христе. Зрелость была достигнута; время исполнилось. Это случилось единожды в том изначальном промежутке истории, который имел характер откровения и спасения, но это случается всякий раз там, где центр воспринимается в качестве центра. Без более обширной основы истории религии и без меньшей основы пророческого критицизма и преобразования более обширной основы возможности принятия центра не существует. А если так, то всякая миссионерская деятельность внутри и вне христианской культуры должна использовать то религиозное сознание, которое или присутствует, или может быть разбужено во всех религиях и культурах. И всякая миссионерская деятельность как внутри христианской культуры, так и вне ее должна следовать ветхозаветному пророческому очищению религиозного сознания. Без Ветхого Завета христианство возвращается к незрелости всеобщей истории религии — включая и историю иудейской религии (которая для ветхозаветных пророков была главным объектом критики и очищения). А если так, то процесс созревания или подготовки к центральному проявлению Царства Божия в истории не ограничивается одной дохристианской эпохой; он продолжается и после центрального явления и совершается здесь и сейчас. Тема исхода Израиля из Египта — это та тема созревания для восприятия центра, которая является темой встречи Востока и Запада в сегодняшней Японии и которая была и все еще остается темой развития современной западной культуры в последние пятьсот лет. На библейском и теологическом языке это было выражено в виде символа сверхвременного присутствия Христа в каждом периоде.
И наоборот, всегда происходит процесс восприятия от центрального проявления Царства Божия в истории. Конечно, подобно тому как имеется изначальная история подготовки к центру, ведущая к его появлению во времени и пространстве, так имеется и изначальная история восприятия от центра, производная от его проявления во времени и пространстве; и это — история церкви. Однако церковь не существует просто явным образом — через восприятие того, что произошло в прошлом; она существует еще и латентно, предвосхищая то, что произойдет в будущем. В своей латентности церковь, посредством предвосхищения, зависит от того, что должно прийти как центр истории. Именно таков смысл «пророчества» в смысле возвещения будущего, и именно таков смысл фрагментов подобных тем, в которых Четвертое Евангелие указывает на пред-существование Христа48", — фрагментов, символизирующих потенциальное присутствие центра во все периоды истории.
Имея в виду эти коннотации термина «центр истории», мы можем сказать, что человеческая история, рассматриваемая с точки зрения са-мотрансцендирования истории, является не только устремленным вперед динамическим движением, но еще и тем структурированным целым, одна из точек которого является центром.
Там, где есть центральная точка, там возникает и вопрос о начале и конце того движения, центром которого она является. Мы не говорим здесь о начале и конце исторического процесса как такового. Это уже обсуждалось в разделе о предистории и постистории. Проблема здесь стоит так: «Когда началось то движение, центром которого является явление Христа, и когда оно придет к концу?» Ответ, конечно, не может быть дан в числовых терминах. Когда бы ни предпринимались подобные попытки, они опровергались самой историей — в отношении конца и историческим знанием — в отношении начала. Все расчеты приближающегося конца обращались в ничто каждый раз, когда рассчитанный день наступал, и все свидетельства о начале исторического времени (включая и библейские) бесконечно превосходились нашими знаниями о происхождении человечества на земле. Начало и конец в отношении к центру истории могут означать лишь начало и конец проявлений Царства Божия в истории, и ответ на этот вопрос детерминирован характером самого центра. История, которая является историей откровения и спасения, начинается в тот момент, когда человек начинает осознавать предельный вопрос своей отчужденной бедственности и своего предназначения эту бедственность преодолеть. Это осознание было выражено в тех древнейших мифах и обрядах, о которых имеются сведения, однако отметить некий определенный момент или определенную личность или группу никак невозможно. Конец истории (в том же смысле, в каком мы говорим о ее начале) наступает в тот момент, когда человечество перестает задаваться вопросом о своей бедственности. Это может произойти посредством внешнего прекращения существования исторического человечества по причине разрушения, вызванного космическими или человеческими факторами. Это может произойти и посредством тех биологических или психологических изменений, которые уничтожат измерение духа. Может произойти это и посредством той внутренней порчи в измерении духа, которая лишит человека его свободы и, следовательно, возможности иметь историю.
Когда христианство претендует на то, что событие, на котором оно основано, является центром истории откровения и спасения, оно не может обойти и тот факт, что существуют и иные интерпретации истории, притязающие на то же самое, — но относительно иного центрального события. Ибо выбор центра истории универсален везде, где бы история ни воспринималась всерьез. Центром национальных интерпретаций истории (зачастую в имперском смысле) является тот момент, в который возникает сознание призванности нации, будь то в актуальном событии или в легендарной традиции. Исход израильтян из Египта, основание города Рима и революционная война в Америке являются такими центрами отдельных историй. Они могут быть возведены в ранг универсальной значимости (как это произошло в иудаизме) или стать мотивацией имперских устремлений (как это произошло в Риме). Для последователей мировой религии центром истории является событие основания этой религии. Это истинно не только для христианства и иудаизма, но также для мусульманства, буддизма, зороастризма и манихейства. Имея в виду эти аналогии в политической и религиозной истории, мы задаемся неизбежным вопросом о том, каким образом христианство может оправдать свое притязание на то, чтобы быть одновременно и укорененным во времени, и иметь своим основанием универсальный центр проявлений Царства Божия в истории. Первый ответ, на который мы уже ссылались, это ответ позитивистский: это притязание является выражением мужества христианской веры. Однако этого недостаточно для той теологии, которая называет Иисуса как Христа центральным проявлением божественного Логоса. Христианское притязание должно обладать «логосом» — не аргументом в добавление к вере, но логосно-детерминированным объяснением веры. Теология такое объяснение дает, когда говорит, что на вопросы, подразумеваемые историческим временем и амбивалентностями исторической динамики, не было дано ответов ни в одном из других предполагаемых центров истории. Принцип, согласно которому выбираются политически детерминированные центры истории, является частным и не может утратить своего частного характера независимо от того, скользко бы он ни пытался империалистически стать универсальным. Это истинно даже и для иудаизма несмотря на универсалистский элемент в его пророческой самокритике.
Пророческие и апокалиптические ожидания иудаизма остаются всего лишь ожиданиями и не ведут к внутренне-историческому осуществлению, как в христианстве. Таким образом, после Исхода не видится никакого нового центра истории, а будущий центр является не центром, но концом. В этом пункте возникает фундаментальная и непроходимая пропасть между иудейской и христианской интерпретациями истории. Несмотря на все возможные демонизации и сакраментальные искажения центрального проявления Царства Божия в актуальном христианстве, весть о том центре, который уже возник, должна быть сохранена в том случае, если христианство не намеревается стать другой подготовительной религией Закона. Ислам (за исключением суфизма) является религией закона и в качестве таковой выполняет великую функцию воспитательного прогресса к зрелости. Однако воспитательная зрелость в отношении к предельному амбивалентна. Отрицание закона наиболее затруднено в религиозной жизни как индивидов, так и групп. Поэтому и иудаизм от начала христианства, и ислам в более поздний период явились мощными барьерами, препятствующими принятию Иисуса как Христа и как центра истории. И все-таки сами эти религии не были способны (и неспособны до сих пор) дать иной центр. Явление Мохаммеда как пророка не формирует того события, в котором история обрела бы такой смысл, который действителен универсально. Универсальный центр истории не создается и возникновением народа, который (в том смысле, в котором это понимали пророки) является «избранным» народом. Так происходит потому, что его универсальность еще не свободна от его отдельности. В этом контексте нет необходимости много говорить о буддизме после того, как мы провели обсуждение неисторических интерпретаций истории. Будда не является для буддиста той линией, которая отделяет «до» от «после». Он является решающим примером воплощения Духа Просветления, который имел и может иметь место во всякое время, однако он не рассматривается в том историческом движении, которое приводит к нему и исходит от него. Этот обзор показывает, что тем единственным историческим событием, в котором можно увидеть универсальный центр истории откровения и спасения (причем увидеть его не только глазами бесстрашной веры, но и посредством рациональной Интерпретации этой веры), является то событие, на котором основано христианство. Это событие является не только центром истории проявения Царства Божия, но и тем единственным событием, в котором в полной мере и универсально утверждается историческое измерение. Явление Иисуса как Христа — это то историческое событие, в котором история осознает и себя, и свой смысл. Не существует (даже и для эмпирического и релятивистского подхода) иного такого события, о котором можно бы было утверждать подобное. Однако актуальное утверждение было и остается предметом рискующей веры.
3. «Kairos» и «kairoi»
Мы говорили о том моменте, когда история, в терминах конкретной ситуации, созрела для того, чтобы обрести способность воспринять прорыв центрального проявления Царства Божия. В Новом Завете этот момент называется «исполнением времен» (по-гречески — kairos). Этим термином часто пользовались с тех пор, как мы ввели его в теологические и философские обсуждения в связи с движением религиозных социалистов в Германии после Первой мировой войны. Он был выбран для того, чтобы напомнить христианской теологии о том факте, что авторы Библии (не только Ветхого, но зл Нового Завета) осознавали самотрансцен-дирующую динамику истории. Термин этот был выбран и для того, чтобы напомнить философии о необходимости иметь дело с историей — причем не только в терминах ее логической и категориальной структуры, но также и в терминах ее динамики. И, самое главное, kairos выразил бы ощущение многих людей центральной Европы после Первой мировой войны — ощущение того, что настал такой момент истории, который чреват новым пониманием смысла истории и жизни. Независимо от того, было ли это ощущение эмпирически подтверждено или нет (отчасти было, а отчасти нет), само это понятие сохраняет свое значение и принадлежит систематической теологии в целом.
Его изначальный смысл — подлинное время, то время, в которое нечто может быть сделано, — следует противопоставить хроносу, измеримому или часовому времени. Первое — качественно, а второе — количественно. В английском слове «timing» («выбор определенного времени») в какой-то мере выражен качественный характер времени, и, если говорить о «времени» («timing») Бога в его промыслительной деятельности, то этот термин будет близок смыслу кайроса. В разговорном греческом языке это слово используется для обозначения любого практического намерения, предоставляющего благоприятную возможность для того или иного действия. В Новом Завете именно так переводится то слово, которым Иисус пользовался тогда, когда он говорил о своем времени, которое еще не пришло, — о времени своего страдания и смерти. Им пользовались и Иоанн Креститель, и Иисус, когда они возвещали исполнение времени в отношении Царства Божия, которое «приблизилось». Павел использует слово kairos, когда в перспективе мировой истории он говорит о том моменте времени, когда Бог посылает своего Сына, — о том моменте, который был избран для того, чтобы стать центром истории. Чтобы распознать этот «великий kairos», надо иметь способность видеть «знамения времен», как говорит Иисус, обличая своих врагов в том, что они этих
знамений не видят. Павел в своем описании кайроса рассматривает ситуацию и язычества, и иудаизма, а в литературе «Второпавла» всемирно-историческое и космическое видение явления Христа играет все возрастающую и все более важную роль. Мы интерпретировали исполнение Времени как момент зрелости в частном религиозном и культурном развитии, добавляя, однако, предупреждение о том, что зрелость означает не только способность воспринимать центральное проявление Царства Божия, но также и величайшую силу сопротивления ему. Ибо зрелость является результатом воспитания законом, а в некоторых из тех, кто принимает закон с радикальной серьезностью, зрелость становится отчаянием в законе, откуда следует начало поисков того, что прорывается через закон как «благая весть».
Переживание кайроса происходило в истории церквей снова и снова, хотя термин этот и не использовался. Всякий раз, когда в церквах появлялся пророческий Дух, говорилось о «третьей стадии», о стадии «владычества Христа» в «тысячелетний» период. Эта стадия виделась в непосредственной близости и потому стала основой для профетической критики церквей в их искаженной стадии. Когда церкви эту критику отвергали или принимали ее частично, компромиссно, пророческий Дух поневоле вытеснялся в сектантские движения изначально революционного характера. Происходило это до тех пор, пока секты не становились церквами и пророческий Дух не становился латентным. Тот факт, что опыты kairos'a. принадлежат истории церквей и что «великий kairos», явление центра истории, еще и еще раз заново переживался в опыте через те относительные «kairoi», в которых Царство Божие проявляет себя в отдельном прорыве, — этот факт является для нас решающим. Отношение одного kairos'а к kairoi является отношением критерия к тому, что этим критерием поверяется отношение источника силы к тому, что питается источником силы. Kairoi возникали и возникают во всех подготовительных и воспринимающих движениях в церкви латентной и явленной. Ибо хотя пророческий Дух и патентен или даже подавляется на протяжении долгих периодов истории, он все-таки никогда не отсутствует и прорывается через преграды закона в kairos'e.
Осознание kairos'a — это дело видения. Это не объект анализа и расчета, которые могли бы быть произведены в психологических или социологических терминах. Это предмет не отстраненного наблюдения, но вовлеченного опыта. Это, однако, не означает того, что наблюдение и анализ исключаются; они служат объективации опыта, а также прояснению и обогащению видения. Но наблюдение и анализ не создают опыт kairos's.. Пророческий Дух действует созидательно вне всякой зависимости от аргументации и доброй воли. Однако каждый из тех моментов, которые притязают на то, чтобы быть Духовными, должен быть проверен, и критерием является «великий kairos». Когда термин «kairos» использовался для обозначения той критической и творческой ситуации, которая после Первой мировой войны сложилась в Центральной Европе, он использовался не только представителями движения религиозных социалистов в соответствии с великим kairos'ou (по крайней мере, таким было намерение), но также и представителями националистического движения, которое голосом нацизма крикиковало великий kairos и все то, что он символизирует. Использование его в последнем случае было демонически искаженным опытом kairos'a и неизбежно вело к саморазрушению. Дух нацизма притязал на то, чтобы быть духом лжепророков — пророков, провозглашавших идолопоклоннический национализм и расизм. Противодействовал им Крест Христов, который был и остается абсолютным критерием.
Две вещи следует сказать о kairoi: во-первых, они могут быть демонически искаженными и, во-вторых, могут быть ошибочными. И эта последняя характеристика всегда в той или иной степени имеет место — даже и в «великом kairos'e». Ошибка тут заключена не в присущем ситуации качестве kairos'a, но скорее в суждении о его характере в терминах физического времени, пространства и причинности, а также в терминах человеческой реакции и непознанных элементов в исторической констелляции. Иными словами, опыт kairos'a. подчиняется порядку историческом судьбы, что делает невозможным предвидение в каком-либо научно-техническом смысле. Никакая из дат, заблаговременно предсказанных в опыте kairos'a, никогда не была верной; никакая из ситуаций, рассматривавшихся как результат kairos'a, никогда не возникала. Однако что-то произошло с некоторыми людьми силой Царства Божия, каким оно было явлено в истории, и история с тех пор изменилась.
Последний вопрос касается того, существуют ли такие периоды в истории, в которых не было опыта kairos'a. Очевидно, что Царство Божие и Духовное Присутствие никогда и ни в какой момент времени не отсутствуют и, по самой природе исторических процессов, история всегда является самотрансцендентной. Однако опыт присутствия Царства Божия как того, что детерминирует историю, имеется не всегда. История не движется в одинаковом ритме, но является той динамической силой, которая движется то потоком, то становится похожей на тихую заводь. История имеет свои подъемы и спады, свои периоды ускорения и замедления, необыкновенной созидательности и консервативной приверженности традиции. Люди конца ветхозаветного периода сетовали на то, что Дух мертв, и в истории церквей это сетование неоднократно возобновлялось. Царство Божие присутствует всегда, но опыт той его силы, которая потрясает историю, имеется не всегда. Kairoi редки, а великий kairos уникален, однако все они детерминируют динамику истории в ее самотран-сцендировании.
4. Историческое провидение
Учение о провидении мы обсуждали в главе под названием «Направляющая созидательность Бога» (Часть II, Раздел II Б, 5 в). Мы убедились, что провидение не следует понимать детерминистски в смысле божественного замысла, установленного «прежде творения мира», развивающегося теперь своим путем, причем в это развитие Бог иногда чудесным образом вмешивается. Вместо такого рода супранатуралистического механицизма мы прибегли к базисной онтологической полярности свободы и судьбы, применив ее к отношению Бога и мира, и утверждаем, что направляющая созидательность Бога осуществляется через спонтанность
творений и человеческую свободу. Теперь же, вводя историческое измерение, мы можем сказать, что то «новое», к которому устремлена история (как частное новое, так и абсолютно новое), является целью исторического провидения. Было бы ошибкой говорить о божественном «замысле» даже и в том случае, если не понимать его детерминистски. Ибо термин «замысел» имеет коннотацию предустановленного образца, включающего и все те частности, которые составляют замысел. Это ограничивает элемент случайного в процессе истории до такой степени, что судьба уничтожает свободу. Однако структура истории включает в себя и случайное, и удивительное, и невыводимо новое. Мы должны расширить символ божественного провидения, включив в него вездесущий элемент случайности. Божественным провидением предусмотрен и тот элемент случайности в спонтанности птицы, который способствует ее провиденциальной смерти здесь и сейчас; наблюдается случайность и в восхождении тирана, сокрушающего людей и народы.
Последний пример указывает на вопрос об историческом провидении и силах зла в истории. Безмерность нравственного и физического зла, а также ошеломляющее проявление демонического и его трагических следствий в истории всегда служило как экзистенциальным, так и теоретическим аргументом против принятия какой бы то ни было веры в историческое провидение. И в самом деле, только та теология, которая включает эти аспекты реальности в свое понятие провидения, и имеет право это понятие использовать. Понятие провидения, принимающего в расчет зло, радикально исключает тот телеологический оптимизм, который характеризовал философию Просвещения (с отдельными значимыми исключениями) и прогрессивизм XIX и начала XX вв. Прежде всего, никакая будущая справедливость и никакое будущее счастье не могут упразднить несправедливостей и страданий прошлого. Предполагаемое благоденствие «последнего поколения» не оправдывает зла и трагедии всех предшествующих поколений. И, во-вторых, прогрессивистски-утопическое предположение противоречит тем элементам «свободы для добра и зла», с которыми рождается каждый человек. Там, где возрастает сила добра, возрастает также и сила зла. Историческое провидение включает все это в себя и созидательно устремлено через него к новому и в истории, и над историей. Это понятие исторического провидения включает в себя также и отрицание реакционного и циничного пессимизма. Оно вселяет уверенность в то, что негативное в истории (дезинтеграция, разрушение, профанизация) никогда не сможет восторжествовать над временными и вечными целями исторического процесса. Именно таков смысл слов Павла о покорении демонических сил любовью Божией в том виде, в каком она явлена во Христе (Римл., гл. 8). Демонические силы не разрушены, но они уже не могут препятствовать осуществлению той цели истории, которой является воссоединение с божественным основанием бытия и смысла.
Способ, каким это совершается, тождествен божественной тайне и не имеет ничего общего с расчетом и описанием. Гегель ошибался, когда утверждал, что ему этот способ известен и что он может описать его, приложив диалектику логики к конкретным событиям зафиксированной истории. Нельзя отрицать того, что его метод был своего рода откровением и позволил сделать многие значимые наблюдения, касающиеся мифологического и метафизического основания различных культур. Однако Гегель не принял во внимание незафиксированные исторические события, те внутренние столкновения в каждой великой культуре, которые ограничивают всякую общую интерпретацию, ту открытость истории будущему, которая препятствует последовательному замыслу, сохранение и возрождение тех великих культур и религий, которые, в соответствии с эволюционной схемой, должны были бы уже давно утратить свое историческое значение, или прорыв Царства Божия в исторические процессы, созидающий сохранение иудаизма и уникальность христианского события. Были и другие попытки придать историческому провидению конкретные очертания, даже если в них и не шла речь о провидении. Ни одна из этих попыток не оказалась столь плодотворной и конкретной, как попытка Гегеля: с ней не идет в сравнение даже и попытка его позитивистского двойника — Конта. Большинство этих попыток были куда более осторожными и ограничивались определенными закономерностями в динамике истории, что иллюстрируют, например, шпенглеровский закон роста и упадка или общие категории Тойнби (такие, как «отступление» и «возвращение», «вызов» и «ответ»). Подобные попытки дают нам ценное представление о конкретных движениях, но они не создают картины исторического провидения. Ветхозаветные пророки были даже менее конкретны, чем эти философы. Пророки имели дело со многими из окружающих народов — однако не для того, чтобы показать их всемирно-историческое значение, но для того, чтобы показать проявляющееся через них божественное действие в творении, осуждении, разрушении и обетовании. Пророческие обращения не подразумевают конкретного замысла; они подразумевают лишь универсальное господство божественного действия в терминах исторической созидательности, суда и благодати. Целокупность отдельных провиденциальных актов остается сокрытой в тайне божественной жизни.
Это необходимое предисловие к конкретной интерпретации всемирной истории не исключает — с особой точки зрения — осмысления отдельных событий в их творческой последовательности. Мы уже пытались осмыслить их, когда обсуждали идею kairos'a и описывали ситуацию «великого kairos'a». С христианской точки зрения провиденциальный характер иудаизма является сохраняющимся и по сей день примером частной интерпретации исторического развития. Описание пророком Даниилом последовательности мировых властей49' может быть понято именно в этом смысле, и это также оправдывает критический анализ современной ситуации в свете событий прошлого. Осознание kairos'a актуально включает в себя образ прошлых событий и их смысл для настоящего. Однако всякому шагу за пределы этого следует противопоставить те аргументы, которые были выдвинуты против грандиозной попытки Гегеля «самому сесть на престол божественного провидения».
Б. Царство Божие и церкви
1. Церкви как представители Царства Божия в истории
В нашем обсуждении Духовного Сообщества мы назвали церкви амбивалентным воплощением Духовного Сообщества и говорили о том парадоксе, что церкви так же раскрывают, как и скрывают Духовное Сообщество. Теперь же, рассматривая историческое измерение и символы его религиозной интерпретации, мы должны сказать, что церкви являются представителями Царства Божия. Эта характеристика не противоречит другой. «Царство Божие» объемлет собой больше, чем «Духовное Сообщество»; оно включает все элементы реальности, а не только тех (то есть личности), кто способен войти в Духовное Сообщество. Царство Божие включает в себя Духовное Сообщество, но подобно тому как историческое измерение включает в себя все иные измерения, так и Царство Божие включает в себя все сферы бытия в перспективе их предельной цели. Церкви представляют Царство Божие в этом универсальном смысле.
Представление Царства Божия церквами столь же амбивалентно, как и воплощение Духовного Сообщества в церквах. В обеих этих функциях церкви парадоксальны: они и открывают, и скрывают. Мы уже выявили то, что церкви могут представлять даже и демоническое царство. Однако демоническое царство является искажением божественного Царства, и оно не имело бы бытия без того бытия, искажением которого оно является. Сила представляющего, как бы неверно оно ни представляло то, что оно должно представлять, коренится в его функции представления. Церкви остаются церквами даже и в том случае, если они являются силами, которые скрывают предельное вместо того, чтобы его открывать. Подобно тому как человек, носитель духа, не может перестать быть таковым, так и те церкви, которые представляют Царство Божие в истории, не могут утратить эту функцию даже в том случае, если они осуществляют ее в противоречии с Царством Божиим. Искаженный дух — это все еще дух; искаженная святость — это все еще святость.
Поскольку мы представили полное учение о церкви в четвертой части системы, то здесь нам остается только добавить несколько наблюдений, относящихся к ее историческому измерению. В качестве представителей Царства Божия церкви активно участвуют и в движении исторического времени к цели истории, и во внутренне-исторической борьбе Царства Божия с теми силами демонизации и профанизации, которые борются против этой цели. Христианская церковь в своей первоначальной самоинтерпретации прекрасно осознавала эту двойную задачу и в своей литургической жизни выражала ее достаточно очевидно. Она просила новокрещенных публично отрекаться от тех демонических сил, которым они подчинялись в своем языческом прошлом. Многие современные церкви в акте «конфирмации» принимают молодое поколение в ряды воинствующей церкви. В то же время все церкви в литургике, гимнах и молитвах говорят о пришествии Царства Божия и о долге каждого быть к
этому готовым. Несмотря на сведение этих идей к индивидуалистской идее спасения, для иерархического и ортодоксального консерватизма представляется довольно трудным полностью устранить из церковного сознания эсхатологическую динамику. Где бы ни проявлялся пророческий Дух, он возрождает ожидание Царства и побуждает церкви исполнять их задачу — свидетельствовать о нем и готовиться к нему. Это является причиной постоянного возникновения эсхатологических движений в истории церквей — движений зачастую очень мощных и зачастую очень абсурдных. Церкви были и всегда должны быть сообществами ожидания и приготовления. Они должны указывать на природу исторического времени и на ту цель, к которой движется история.
Борьба против демонизации и профанизации черпает свою страстность и свою силу из этого сознания «конца». Поскольку этой борьбой пронизана вся история церквей, церкви являются в ней орудиями Царства Божия. Такими орудиями они могут служить потому, что они основаны на том Новом Бытии, в котором преодолены силы отчуждения. Демоническое, согласно народному символизму, не может выдержать непосредственного присутствия священного, проявляющегося в священных словах, знаках, именах или материалах. Но помимо этого церкви верят в то, что та сила Нового Бытия, которая в них активна, универсально в истории преодолеет как демонические силы, так и силы профанизации. Они ощущают — или должны были бы ощущать, — что они являются воинствующими силами Царства Божия — ведущими силами в порыве к осуществлению истории.
Не существовало явленных церквей до центрального проявления Нового Бытия в том событии, на котором основана христианская церковь, однако латентная церковь существовала и продолжает существовать во всех проявлениях истории до и после этого события: это Духовное Сообщество в состоянии его латентности. Без него и его подготовительной работы церкви не были бы способны представлять Царство Божие. Само центральное проявление священного не было бы возможным без предшествующего опыта священного как в бытии, так и в долженствовании. Следовательно, и существование церквей было бы невозможным. Таким образом, если мы говорим, что церкви являются ведущими силами в порыве к осуществлению истории, то в это суждение мы должны включать и латентную церковь (а не церкви). И мы можем сказать, что Царство Божие в истории представлено теми группами и индивидами, в которых латентная церковь действенна и через подготовительную работу которых в прошлом и будущем явленная церковь, а вместе с ней и христианские церкви, могли бы и могут стать проводниками движения истории к ее цели. Таково первое из некоторых соображений, призывающих церкви к смирению в их функции представителей Царства Божия в истории.
Здесь мы должны задаться вопросом: «Что означает то утверждение, что церкви являются не только воплощениями Духовного Сообщества, но еще и представителями Царства Божия в его всеобъемлющем характере?». Ответ заключен в многомерном единстве жизни и в тех следствиях, которые оно имеет для сакраментального проявления священного. В той степени, в какой церковь акцентирует сакраментальное присутствие божественного, она вовлекает в себя те сферы, которые предшествуют духу и истории, — неорганический и органический мир. В высшей степени сакраментальным церквам (таким, как Греческая Православная) присуще глубокое понимание соучастия жизни во всех измерениях в предельной цели истории. Сакраментальное освящение элементов всякой жизни выявляет присутствие во всем предельно возвышенного и указывает на единство всего в его созидательном основании и в его конечном осуществлении. Одним из недостатков церквей «слова» (а особенно в их за-коннических и исключительно персоналистических формах) является то, что вместе с сакраментальным элементом из освящения и осуществления они исключают и находящийся за пределами человека универсум. Однако Царство Божие — это не только социальный символ; это еще и такой символ, который вютючает в себя целокупность реальности. И если церкви претендуют на то, чтобы представлять его, то они не должны сводить его смысл к одному-единственному элементу.
Однако это притязание поднимает и другую проблему. Те церкви, которые представляют Царство Божие в его борьбе против сил профанизации и демонизации, сами подчинены амбивалентностям религии и открыты профанизации и демонизации. Тогда каким же образом то, что само по себе демонизировано, может представлять борьбу против демонического, а то, что профанизировано, представлять борьбу против про-фанного? Ответ был дан в главе о парадоксе церквей: они и профанны, и возвышенны, они и демоничны, и божественны — в парадоксальном единстве. Выражением этого парадокса является профетическая критика церквей церквами. Нечто в церкви восстает против этого искажения церкви как целого. Его борьба против демонического и профанного прежде всего направлена против демонического и профанного в самой церкви. Такая борьба может привести к возникновению движений реформации, и именно факт существования подобных движений и дает церквам право считать себя теми проводниками Царства Божия, которые воинствуют в истории (включая и историю церквей).
2. Царство Божие и история церквей
История церквей — это такая история, в которой церковь актуальна во времени и пространстве. Церковь всегда актуальна в церквах, а то, что в церквах актуально, — это единая церковь. Именно поэтому можно говорить как об истории церкви, так и об истории церквей. И все-таки не следовало бы говорить о том, что до определенного времени (до 500 или 1500 гг. н. э.) существовала единая церковь, актуальная во времени и пространстве, и что после окончания этого периода возникли те расколы, которые привели к созданию церквей. Следствием подобного утверждения является то, что одна из церквей того или иного периода (или всех периодов) называет себя церковью. Англиканские церкви склонны отдавать предпочтение первым пяти столетиям истории церкви и возвышать их над остальными периодами, возвышая при этом над другими церквами и себя в силу своего подобия древней церкви. Римская церковь приписывает себе неограниченную абсолютность во все эпохи. Греческие
Православные церкви свое притязание на превосходство выводят из первых семи Вселенских Соборов, с которыми они соединены сущностно неразрывной традицией. Протестантские церкви могли бы заявить подобные притязания в том случае, если бы историю между апостольской эпохой и Реформацией они рассматривали бы как тот период, в который церковь была только лишь латентной (как в иудаизме и язычестве). И существуют некоторые такие теологические и церковные радикалы, которые (по крайней мере имплицитно) это утверждают. Каждое из этих притязаний ошибочно, и вследствие этого зачастую возникают демонические позиции в результате игнорирования той истины, что церковь, Духовное Сообщество, всегда живет в церквах и что там, где есть церкви, исповедующие свое основание во Христе как в центральном проявлении Царства Божия в истории, там есть и церковь.
Если мы посмотрим на церковную историю в свете этого двустороннего отношения между церковью и церквами, то увидим, что церковная история ни в одном из своих моментов не тождественна Царству Божию и ни в одном из своих моментов не существует без проявления Царства Божия. Памятуя об этом, можно было бы посмотреть на те многочисленные загадки церковной истории, которые выражают парадоксальный характер церквей. Невозможно избежать такого вопроса: «Каким образом притязание церквей на то, что они основаны на центральном проявлении Царства Божия в истории, может быть соединено с реальностью истории церкви?». В частности, это значит следующее: «Почему церкви поразительно ограничены некоей частью человечества, где они принадлежат отдельной цивилизации, и почему они столь тесно связаны с культурным творчеством этой цивилизации?». И далее: «Почему в течение почти пяти веков в христианской цивилизации возникали такие секулярные движения, которые радикально изменили человеческую самоинтерпретацию и во многих случаях обращались против христианства, что особенно заметно в научном гуманизме и в натуралистическом коммунизме?». Именно таков этот вопрос, к которому в наше время может быть добавлен и другой: «Почему две эти формы секуляризма имеют такую огромную власть над народами нехристианской цивилизации — такими, как народы Дальнего Востока?». Несмотря на все усилия миссионеров христианства и их успехи в отдельных частях света, скорость распространения этих ответвлений христианской цивилизации является куда более впечатляющей. Подобные соображения не являются, конечно, аргументами, но они являются реакциями на одну из загадок церковной истории. Другие загадки возникают во внутреннем развитии церквей. Великие церковные расколы в высшей степени очевидны, ибо каждая из церквей претендует на истину — даже если и не на ту абсолютную и исключительную истину, на которую претендует Римская церковь. Конечно, та христианская церковь, которая не утверждает, что Иисус есть Христос, перестает быть явленной христианской церковью (хотя латентная церковь может оставаться и в ней). Но если церкви, признающие Иисуса Христом, различаются в своих интерпретациях этого события вследствие своей исключительности, то следует задать вопрос: «Как стало возможным то, что история церкви, воплощенная в истории церквей, дала начало столь противоречивым интерпретациям того одного события, к которому они обращаются?».
Можно даже задаться вопросом и о том, какую цель преследует божественное ^провидение, приводя церкви (а они основаны на центральном создании ^божественного провидения) к тому расколу, который, с человеческой "уточки зрения, неисцелим? Следующий вопрос будет таким: «Как могло так произойти, что в церковной истории так много профанизации священного — профанизации в обоих смыслах, то есть и путем ритуализации, и путем секуляризации?». Первое искажение чаще происходит в католическом, а второе — чаще в протестантском типах христианства. Стоит спрашивать (а иногда и с профетическим гневом), каким образом имя Христа как центра истории может отождествляться с огромной массой проявлений суеверной набожности в отдельных частях вселенских церквей (как греческой, так и римской) как в национальных, так и в социальных группах? Нельзя усомниться в подлинном благочестии многих из этих людей, каким бы примитивным это благочестие ни было, но стоит усомниться в том, что совершаемые ими в актах благочестия обряды (совершаемые ради исполнения их земных или небесных желаний) имеют хоть что-то общее с новозаветным образом Христа. Необходимо добавить и еще один серьезный вопрос о том, как могло случиться так, что эта ри-туализация Духовного Присутствия оправдывалась или, по крайней мере, попускалась той теологией, которая когда-то знавала лучшее, и защищалась той иерархией, которая отвергла реформацию этих условий. Если обратиться к протестантизму, то здесь мы обнаружили иную форму профанизации предельно возвышенного — секуляризацию. Она возникает под именем того протестантского принципа, который превращает священника в мирянина, а священные слова, священное — в секулярное. Конечно, в намерения протестантизма не входила секуляризация священства, таинств и священного: скорее он пытается показать, что священное не ограничено отдельными местами, порядками и функциями. И все-таки, осуществляя это, он не избегает тенденции растворять священное в секулярном и готовить почву для тотальной секуляризации христианской культуры, будь то посредством морализма, интеллектуализма или национализма. Протестантизм не так вооружен для борьбы против секулярных тенденций на своей почве, как кафолицизм. Однако кафо-лицизму в большей степени угрожает прямая атака секуляризма на все христианское, как это показали история Франции и России50*.
Та секулярная форма профанизации предельно возвышенного, которая распространяется сейчас по всему миру, является еще одной великой загадкой церковной истории, особенно последних столетий. Возможно, это самая запутанная и самая насущная проблема современной церковной истории. Во всяком случае, вопрос состоит так: «Каким образом этот существующий в христианской цивилизации феномен можно примирить с притязанием христианства на то, что оно несет весть о событии, которое является центром истории?». Теология ранней церкви была способна впитать в себя секулярное творчество эллинистически-римской культуры. Посредством учения стоиков о Логосе она использовала античную цивилизацию в качестве материала для строительства вселенской церкви, которая в принципе включает в себя все позитивные элементы в культурном творчестве человека. Далее возникает вопрос о том, почему секулярный мир отошел от этого единства в современной западной
цивилизации. Разве сила Нового Бытия во Христе не была и не остается достаточной для того, чтобы творения современной автономной культуры подчинить тому Логосу, который стал личностным присутствием в центре истории? Этот вопрос, несомненно, должен был бы стать решающим мотивом во всякой современной теологии так же, как он является им в настоящей системе.
Последним вопросом и, возможно, самой неприятной загадкой церковной истории остается явленная в ней сила демонического. Эта загадка неприятна ввиду того факта, что высшим притязанием христианства, выраженным в победном гимне 8-ой главы послания к Римлянам, является победа Христа над демоническими силами. Несмотря на победу над демоническим, присутствие демонических элементов в примитивных и допускаемых священством ритуализациях священного может отрицаться не больше, нежели та более фундаментальная демонизация, которая происходит всякий раз, когда христианские церкви смешивают свое основание с теми построениями, которые они на нем воздвигли, и когда этим построениям они приписывают предельность основания. Такова одна из линий демонизации в христианстве, которая начинается от первого преследования еретиков непосредственно вслед за возведением христианства в ранг государственной религии Римской Империи, проходит через те формулы анафематствования, которые содержатся в заявлениях великих Соборов, через истребительные войны против средневековых сект, через принципы инквизиции, через тиранию протестантской ортодоксии, через фанатизм ее сект и упорство фундаментализма и продолжается вплоть до провозглашения непогрешимости папы. То событие, в котором Христос пожертвовал всеми притязаниями на частичную абсолютность, к которой желали принудить его ученики, прошло впустую, если иметь в виду все эти примеры демонизации христианской Вести.
Ввиду этого следует спросить: «В чем состоит смысл церковной истории?». Очевидно одно: церковную историю нельзя назвать «священной историей» или «историей спасения». Священная история заключена в церковной истории, но ею не ограничивается, причем священная история не только явлена в церковной истории, но еще и сокрыта ею. И все-таки церковной истории присуще одно такое качество, которого никакая другая история не имеет: поскольку во все свои эпохи и во всех своих проявлениях она соотносится с центральным проявлением Царства Божия в истории, то она имеет в самой себе предельный критерий против себя же самой — Новое Бытие во Иисусе как во Христе. Присутствие этого критерия возвышает церкви над любыми другими религиозными группами — и не потому, что они «лучше» этих групп, но потому, что обладают лучшим критерием против самих себя тл, имплицитно, против других групп тоже. Борьба Царства Божия в истории является, прежде всего, этой борьбой в жизни его собственных представителей, то есть церквей. Мы соотносим эту борьбу с теми ре4юрматорскими движениями, которые возникают в церквах снова и снова. Но протекающая в них борьба Царства Божия проявляется не только в драматической форме реформаторских движений; она продолжается и в повседневной жизни отдельных людей и сообществ. Последствия этой борьбы фрагментарны и предварительны, однако они не лишены актуальных побед Царства Божия. И «все-таки ни драматические реформаторские движения, ни незаметные 1реобразования индивидов и сообществ не являются предельным крите->ием для определения призванности церквей и уникальности церковной ютории. Предельным критерием является отношение церквей и их истории к этому основанию в центре истории, даже и на самых искаженных стадиях их развития.
Мы уже говорили выше, что история явленной церкви не была бы озможной без подготовительной работы церкви в ее латентности. Эта абота во всемирной истории сокрыта, и нижеследующее рассмотрение юрьбы Царства Божия в истории касается его влияния на всемирную историю.
В. Царство Божие и всемирная история
1. Церковная история и всемирная история
Смысл термина «мир» в контексте этой и предыдущей глав детерминирован его противоположностью терминам «церковь» и «церкви». Он не подразумевает веры в то, что существуют такая всемирная история, которая была бы последовательной и непрерывной историей всеобъемлющей исторической группы «человечество». Как мы говорили об этом выше, истории человечества в этом смысле не существует. Человечество — это такое место, где происходят исторические события. Эти события отчасти между собой не связаны, а отчасти взаимосвязаны, но они никогда не имеют единого центра действия. Даже и сегодня, когда достигнуто техническое единство человечества, человечеством как таковым центрированных действий не совершается. И если в неопределенном будущем человечество как таковое будет способно совершать центрированные действия, то главным содержанием всемирной истории все равно останутся отдельные истории. А если так, то мы должны рассмотреть эти отдельные истории в нашем анализе отношения Царства Божия к всемирной истории. Связаны они между собой или нет, но обсуждаемый нами феномен все-таки имеет место в каждой из них.
Первая проблема (в свете того, о чем говорилось в предыдущем разделе) касается отношения между церковной историей и всемирной историей. Трудность этого вопроса вытекает из того факта, что церковная история в качестве представления Царства Божия является частью как всемирной истории, так и той истории, которая трансцендирует всемирную историю. Вытекает эта трудность и из другого факта, что всемирная история как противостоит церковной истории, так от нее и зависит (включая и те виды деятельности латентной церкви, которые подготавливают собственно церковную историю). Очевидно, что здесь мы имеем дело с высокодиалектичным отношением, включающим и некоторые взаимные утверждения и отрицания. Необходимо учесть следующие моменты.
История церквей обнаруживает все характеристики всемирной истории, то есть все амбивалентности социальной самоинтеграции, самосо-зидательности и самотрансцендирования. В этих отношениях церкви являются миром. Они не существовали бы без структур власти, роста и возвышения, не существовали бы без амбивалентностей, имплицитно заключенных в этих структурах. Рассматриваемые именно с этой точки зрения, церкви представляют собой не что иное как особый раздел всемирной истории. Однако, несмотря на эту истину, данная точка зрения не может претендовать на исключительную действительность. В церквах существует и неодолимое сопротивление амбивалентностям всемирной истории, и происходят фрагментарные победы над ними. Всемирная история подлежит суду церквей по праву того, что они являются воплощениями Духовного Сообщества. Церкви как представители Царства Божия судят то, без чего сами они не могли бы существовать. Но они не просто судят это теоретически, в то же время принимая практически. Их суд состоит не только в пророческих словах, но еще и в пророческом уходе от тех амбивалентных ситуаций, в которых происходит движение истории. Те церкви, которые отказываются от политической власти, обладают большим правом судить амбивалентности политической власти, чем те церкви, которые никогда не видели сомнительного характера своей собственной силовой политики. Католическое осуждение коммунизма, сколь бы оправданным оно ни было само по себе, поневоле заставляет заподозрить, что это очень напоминает борьбу между двумя соперничающими властными группами, каждая из которых притязает на предельность своей частной действительности. Протестантская критика не свободна от этой иллюзии, но зато она открыта вопросу о том, ведется ли эта критика во имя предельной заботы человека или во имя той частной политической группы, которая пользуется религиозным суждением для своих политико-экономических целей (а именно таков случай с альянсом фундамен-тализма и ультраконсерватизма в Америке). Осуждение коммунизма протестантской группой может быть в равной степени и оправданным, и сомнительным, как и осуждение его группой католической. Однако при этом может быть подвергнута проверке ее честность, причем это такая проверка, в результате которой прежде всего были осуждены сами церкви — даже и в их фундаментальной структуре; это такая проверка, которой никогда не смогла бы подвергнуться Римская церковь. Ибо ее церковная история — это священная история без каких-либо ограничений в принципе, хотя, конечно, ограничения могут быть введены в отношении отдельных членов и отдельных событий.
Церковная история судит всемирную историю, в то же время подвергая суду и себя потому, что она является частью всемирной истории. Церковная история влияет на всемирную историю. Последние два тысячелетия всемирной истории в западной части человечества проходят под преобразующим воздействием церквей. Так, например, климат социальных отношений изменяется самим существованием церквей. Это является как фактом, так и проблемой. Это факт, что христианство, где бы оно ни принималось, фундаментальным образом изменяло межличностные отношения. Сказанное не означает того, что последствия этого изменения были воплощены в жизнь большинством людей или даже многими людь
ми. Но это означает, что всякий, кто не воплощает в своей жизни нового >браза человеческих отношений, хотя он-и осознает этот образ, подверга-тся суду собственной обремененной совести. Можно, наверное, сказать, [to основное воздействие церковной истории на всемирную историю со-тоит в том, что она заставляет испытывать угрызения совести тех, кто вос-гоинял воздействие Нового Бытия, но живет по образу ветхого бытия. Христианская цивилизация — это не Царство Божие, но постоянное напоминание о нем. А если так, то изменения в состоянии мира никогда не следовало бы использовать в качестве основы для доказательства действительности христианской Вести. Подобные аргументы не убеждают потому, что они упускают из виду парадокс церквей и амбивалентности каждой стадии всемирной истории. Зачастую историческое провидение действует через демонизации и профанизации церквей и приводит к актуализации Царства Божия в истории. Такая провиденциальность не дает повода считать искажения церквей извинительными, но она показывает независимость Царства Божия от его представителей в истории.
В этих условиях написание церковной истории требует обладания двойной точкой зрения при описании всякого отдельного процесса. Во-первых, описывая факты и их отношения, церковная история должна пользоваться при этом самыми лучшими методами исторического исследования, не считая при этом божественное провидение некоей отдельной причиной в общей цепи причин и следствий. Церковный историк не обязан писать историю божественных вмешательств во всемирную историю тогда, когда он пишет историю христианских церквей. Во-вторых, церковного историка (равно как и теолога) не должно покидать осознание того факта, что он говорит о той исторической реальности, в которой действенно Духовное Сообщество и которая представляет Царство Божие. Тот раздел всемирной истории, с которым он имеет дело, обладает провиденциальным предназначением для всей всемирной истории. Поэтому он должен рассматривать всемирную историю не только в качестве той большой матрицы, в пределах которой осуществляется церковная история; он также должен рассматривать ее и с тройной точки зрения: во-первых, в качестве такой реальности, в которой подготавливалась и подготавливается церковная история как представление Царства Божия;
во-вторых, в качестве такой реальности, которая является объектом преобразующей деятельности Духовного Сообщества, и, в-третьих, в качестве такой реальности, которая судит церковную историю, будучи в то же время судима ею. Церковная история, если она написана именно таким образом, является частью истории Царства Божия, актуализированного в историческом времени. Но у этой истории имеется и другая часть, и частью этой является сама всемирная история.
2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции
Амбивалентности истории мы рассматривали в качестве следствий амбивалентностей жизненных процессов вообще. Самоинтеграция жизни в измерении истории выявляет те амбивалентности, имплицитно заключенные в движении к центрированности: это амбивалентности «империи» и «контроля», причем первая из них проявляется в движении экспансии к универсальному историческому единству, а вторая — в движении к центрированному единству в отдельной группе — носительнице истории. В каждом случае за амбивалентностями исторической интеграции стоит амбивалентность власти. Таким образом, возникает следующий вопрос: «Каково отношение Царства Божия к амбивалентностям власти?». Ответ на этот вопрос является еще и ответом на вопрос об отношении церквей к власти.
Основополагающим теологическим ответом должно быть то, что, поскольку Бог в качестве силы бытия является источником всех частных сил бытия, власть по своей сущностной природе божественна. Символов власти Бога, Христа или церкви в библейской литературе множество. А Дух является динамическим единством власти и смысла. Презрительное отношение к власти, содержащееся в большинстве пацифистских заявлений, является столь же небиблейским, сколь и нереалистичным. Власть — это извечная возможность сопротивления небытию. Бог и Царство Бо-жие «осуществляют» эту власть вечно. Однако в божественной жизни, творческим самопроявлением которой является божественное царство, амбивалентности власти, империи и контроля преодолеваются неамбивалентной жизнью.
В историческом существовании это означает, что каждая победа Царства Божия в истории является победой над дезинтегрирующими последствиями амбивалентности власти. Поскольку эта амбивалентность основана на экзистенциальном расколе между субъектом и объектом, ее преодоление включает в себя фрагментарное воссоединение субъекта и объекта. А для внутренней властной структуры группы-носительницы истории это означает то, что борьба Царства Божия в истории актуально побеждает в институтах и позициях и преодолевает, пусть лишь фрагментарно, то принуждение, которое обычно сопряжено с властью, и преобразует объекты централизированного контроля просто в объекты. В той мере, в какой демократизация политических позиций и институтов помогает сопротивляться разрушительным импликациям власти, она является проявлением Царства Божия в истории. Но было бы совершенно ошибочным отождествлять демократические институты с Царством Божиим в истории. Это существующее в сознании многих людей смешение привело к тому, что идея демократии была возведена в ранг непосредственно религиозного символа, который просто занял место символа «Царство Божие». Те, кто против этого смешения протестует, правы тогда, когда они указывают на тот факт, что аристократические иерархические системы власти в течение долгого времени препятствовали тому тотальному превращению людей в объекты, которое осуществлялось тиранией сильнейших. Помимо этого они правильно указывают и на то, что воздействие аристократических систем способствовало как формированию общества и личности, так и созданию демократического потенциала лидеров и масс. Однако это соображение не оправдывает прославления авторитарных систем власти как выражений воли Божией. В той степени, в какой централизующие и освобождающие элементы в структуре политической власти друг друга уравновешивают, Царство Божие в истории фрагментарно преодолевает амбивалентности контроля. В то же время это является и тем критерием, в, соответствии с которым церкви должны судить политические действия и 'теории. Осуждение ими силовой политики должно быть не отрицанием |власти, но утверждением не только власти, но даже и присущего ей элемента принуждения в тех случаях, когда попирается справедливость («справедливость» употребляется здесь в смысле защиты индивида как потенциальной личности в обществе). Поэтому хотя борьба против «объективации» личностного субъекта и является постоянной задачей церквей, которая должна выполняться посредством пророческого свидетельства и священнического служения, их функцией не является ни контроль над политическими силами, ни принуждение их к определенным решениям во имя Царства Божия. Тот способ, каким Царство Божие действует в истории, не тождествен тому способу, каким церкви хотели бы руководить ходом истории.
Амбивалентность самоинтеграции жизни в исторических измерениях действенна также и в тенденции к воссоединению всех человеческих групп в империи. И на этот раз следует повторить, что Царство Божие в истории не подразумевает отрицания силы во встрече центрированных политических групп (таких, например, как народы). Подобно тому как в каждой встрече живых существ, включая и отдельных людей, сила бытия встречается с силой бытия и возникает необходимость принять решение о более высоком или более низком уровне этой силы, так это происходит и во встрече властных политических групп. И как в отдельной группе и ее контролирующей структуре, так и в отношениях отдельных групп друг к другу эти решения принимаются в каждый из тех моментов, в которые актуализируется значение отдельной группы для единства Царства Божия в истории. В этой борьбе может случаться и так, что полное политическое поражение станет условием того величайшего значения, которое эта группа обретет в проявлении Царства Божия в истории, — как это имело место в еврейской истории и, до некоторой степени аналогично, в индийской и греческой истории. Но может случиться и так, что военное поражение окажется тем способом, посредством которого Царство Божие, воинствующее в истории, лишит национальные группы их ложных притязаний на предельную значимость — как это имело место в случае гитлеровской Германии. И хотя это и произошло посредством победителей нацизма, их победа не дала им права неамбивалентно притязать на то, что сами они являются носителями воссоединения человечества. Если же они будут притязать на подобное, то, в силу самого этого факта, они выкажут свою собственную неспособность это притязание осуще- · ствить. (Примерами могут служить пропаганда ненависти в Соединенных Штатах и абсолютизм в коммунистической России.)
Для христианских церквей это означает, что они должны пытаться найти средний путь между тем пацифизмом, который игнорирует или отрицает необходимость силы (включая и принуждение) в отношениях групп — носительниц истории, и тем милитаризмом, который верит в возможность достижения единства человечества посредством завоевания мира отдельной исторической группой. Амбивалентность имперского строительства фрагментарно преодолевается тогда, когда создаются те более высокого порядка политические объединения, которые, хотя они и не лишены принудительного элемента силы, тем не менее утверждают себя таким образом, что между объединенными группами может быть установлено общение и ни одна из них не превращается в простой объект центрированного контроля.
Это основополагающее решение проблемы власти, проводящей экспансию ради создания более крупных объединений, должно определять отношение церквей к имперскому строительству и войне. Войной называется тот элемент принуждения, который используется при создании имперских объединений более высокого порядка. «Справедливая» война — это или такая война, в которой должно быть сломлено произвольное сопротивление объединению более высокого порядка (такова, например, гражданская война в Америке), или такая война, в которой встречает сопротивление попытка создать или сохранить объединение более высокого порядка просто путем подавления (такова, например, революционная война в Америке). Нельзя иначе, как в порыве отчаянной веры, сказать о том, была ли или является ли война справедливой в этом смысле. И все-таки эта неуверенность не оправдывает ни того циничного реализма, который опровергает все критерии и суждения, ни того утопического идеализма, который верит в возможность устранения из истории принудительного элемента власти. Однако церкви в качестве представителей Царства Божия могут и должны осуждать такую войну, которая имеет лишь видимость войны, но в реальности является всеобщим самоубийством. Нельзя начать атомную войну с притязанием на то, что эта война справедлива, поскольку она не сможет служить тому единству, которое принадлежит Царству Божию. Однако нужно быть готовым ответить тем же, даже и атомным оружием, если другая сторона применит его первой. Сама по себе угроза не может быть сдерживающим средством.
Все это подразумевает то, что путь пацифизма не является путем Царства Божия в истории. Но, несомненно, он является путем церквей как представителей Духовного Сообщества. Они утратили бы свой представляющий характер в том случае, если бы использовали военное или экономическое оружие в качестве средства для распространения Вести Христа. Из этой ситуации следует и оценка церковью пацифистских движений, групп и отдельных людей. Церкви должны отвергать политический пацифизм, но они должны поддерживать те группы и тех людей, которые пытаются символически представлять «Мир Царства Божия» посредством отказа соучаствовать в принудительном элементе сражений за власть, равно как и тех, кто хочет нести последствия неизбежных противодействий со стороны политических сил, которым они принадлежат и которыми они защищены. Это относится и к таким группам, как квакеры, и к тем людям, которые выражают протест своей совести. В рамках политической группы они представляют ту покорность власти, которая является для церквей сущностной, но не может превращаться ими в закон, который нужно навязать политической системе.
3. Царство Божие и амбивалентности исторической самосозидательности
Если амбивалентности исторической самоинтеграции ведут к проблемам политической власти, то амбивалентности исторической самосозидательности ведут к проблемам социального роста. Именно отношение нового к старому в истории и порождает конфликты между революцией и традицией. Типичным примером неизбежного элемента несправедливости обеих сторон в процессе роста являются отношения поколений друг к другу. Победа Царства Божия создает такое единство традиции и революции, в котором преодолеваются и несправедливость социального роста, и ее разрушительные последствия — «ложь и убийство».
Они не преодолеваются отказом от революции или традиции во имя трансцендентной стороны Царства Божия. Принципиальная антиреволюционная позиция многих христианских групп в своей основе неверна независимо от того, относится ли она к бескровной культурной или бескровной и кровавой политической революциям. Тот хаос, который наступает после всякой, даже и бескровной, революции, может быть хаосом созидательным. Если группы-носительницы истории не желают брать на себя этот риск и успешно избегают всякой, даже и бескровной, революции, то динамика истории оставляет их позади. И, конечно, они не могут притязать на то, что их историческая устарелость является победой Царства Божия. Но этого нельзя сказать и о попытке революционных групп разрушить данные структуры культурной и политической жизни посредством тех революций, которые стремятся насильно осуществить Царство Божие и его справедливость «на земле». Именно против подобных идей христианской революции положить конец всем революциям и выступал Павел, который в 13-й главе Послания к Римлянам говорил о долге повиновения властям. Одним из многочисленных политико-теологических злоупотреблений библейскими положениями является понимание слов Павла как оправдывающих антиреволюционное предубеждение некоторых церквей (и, в частности, лютеранской). Однако ни эти слова, ни какое-либо другое новозаветное положение не имеют отношения к методам завоевания политической власти. В Послании к Римлянам Павел обращается к эсхатологическим энтузиастам, а не к революционному политическому движению.
Царство Божие одерживает победу над амбивалентностями исторического роста только там, где можно увидеть, что революция включена в традицию таким образом, что, несмотря на напряженности в каждой конкретной ситуации и в отношении к каждой отдельной проблеме, творческое решение в направлении предельной цели истории все-таки найдено.
Природа демократических институтов в отношении вопросов политической центрированности и политического роста такова, что они пытаются соединить истину двух противоборствующих сторон. Двумя сторонами здесь являются новое и старое, представляемые революцией и традицией. Возможность смещения правительства легальными способами представляет собой попытку такого соединения, и в той мере, в какой попытка эта оказывается успешной, она представляет победу Царства Божия в истории потому, что она преодолевает раскол. Однако это еще не устраняет тех амбивалентностей, которые внутренне присущи самим по себе демократическим институтам. Существовали и иные способы соединения традиции и революции в политической системе, как это происходило в федеральных, доабсолютистских организациях общества. Не должны мы забывать и о том, что демократия может привести к созданию
массового конформизма, который для динамического элемента в истории и его революционного выражения гораздо опасней, чем открыто действующий абсолютизм. Царство Божие столь же враждебно устоявшемуся конформизму, как и негативистскому нонконформизму.
Если посмотреть на историю церквей, то можно убедиться, что религия, включая и христианство, с поразительным упорством стоит на консервативно-традиционалистской стороне. Те великие моменты в истории религии, когда пророческий дух бросал вызов жреческим традициям — вероучительным и обрядовым, — являются исключениями. Данные моменты сравнительно редки (иудейские пророки, Иисус и апостолы, реформаторы) в соответствии с тем общим законом, согласно которому нормальный рост жизни — это рост органический, медленный, без катастрофических перерывов. Этот закон роста наиболее действен в тех сферах, в которых данность облечена разного рода табу, как нечто священное, и в которых, следовательно, любые нападки на данность воспринимаются как нарушение табу. История христианства вплоть до современности изобилует примерами этого ощущения и, следовательно, традиционалистского решения. Но везде, где духовная сила порождает духовную революцию, одна стадия христианства (и религии вообще) преобразуется в другую. Необходимо очень долго накапливать все то, что связано с традицией, прежде чем профетические нападки на нее станут осмысленными. Этим и объясняется количественный перевес религиозной традиции над религиозной революцией. Однако всякая революция в силе Духа создает новое основание для жреческого сохранения и роста длительно существующих традиций. Этот ритм динамики истории (который имеет аналогии в биологической и психологической сферах) и является тем способом, которым Царство Божие действует в истории.
4. Царство Божие и амбивалентности исторического самотрансцендирования
Амбивалентности самотрансцендирования возникают в результате напряженности между реализованным в истории Царством Божиим и ожидаемым Царством. Демонические следствия проистекают от абсолютизации фрагментарного осуществления цели истории в самой истории. С другой стороны, если сознание осуществления отсутствует совершенно, то его заменяет утопизм с теми неизбежным разочарованиями, которые создают питательную почву цинизма.
А если так, то никакая победа Царства Божия невозможна в том случае, если отвергается либо осознание реализованного осуществления, либо ожидание осуществления. Как мы уже видели, символ «третьей стадии» может использоваться как тем, так и другим образом. Но он может использоваться и таким образом, который объединял бы осознание присутствия и еще-не-присутствия Царства Божия в истории. Это было проблемой ранней церкви и это осталось проблемой как всякой церковной истории, так и секуляризованных форм самотрансцендирующего характера истории. И хотя сравнительно легко увидеть теоретическую необходимость единства присутствия и еще-не-присутствия Царства Божия,
очень трудно удержать это единство в состоянии живой напряженности, не позволяя ему выродиться в поверхностный «средний путь» церковного или секулярного самодовольства. В случае или церковного, или секу-лярного самодовольства именно влияние тех социальных групп, которые заинтересованы в сохранении статус-кво, во многом, хотя и не исключительно, несет ответственность за подобную ситуацию. И реакция критиков статус-кво ведет в каждом случае к восстановлению «принципа надежды» (Эрнст Блох) в утопических терминах. В подобных движениях ожидания, сколь бы нереалистическими они ни были, воинствующее Царство Божие одерживает победу над силой самодовольства в ее различных социальных и психологических формах. Но, конечно, победа эта ненадежна и фрагментарна потому, что ее носители склонны игнорировать данное, хотя и фрагментарное, присутствие Царства.
Импликацией этого для церквей как представителей Царства Божия в истории является то, что их задачей становится сохранение живой напряженности между осознанием присутствия и ожиданием пришествия. Опасностью для воспринимающих (сакраментальных) церквей является то, что они стремятся акцентировать присутствие и пренебрегать ожиданием; а опасностью активистских (профетических) церквей является то, что они стремятся акцентировать ожидание и пренебрегать присутствием. Наиболее значимым выражением этого различия является контраст между акцентом на индивидуальном спасении в одной группе и акцентом на социальном преобразовании — в другой. Поэтому Царство Божие одерживает победу в истории в том случае, если сакраментальная церковь делает своей целью принцип социального преобразования или если активистская церковь декларирует Духовное Присутствие во всех социальных условиях, акцентируя вертикальную линию спасения и отдавая ей преимущество перед горизонтальной линией исторической активности. А поскольку вертикальная линия является, в первую очередь, линией от индивида к предельному, то встает вопрос о том, каким образом Царство Божие, в его борьбе в рамках истории, преодолевает амбивалентности индивида в его историческом существовании.
5. Царство Божие и амбивалентности индивида в истории
Выражение «индивид в истории» в этом контексте означает индивида в той мере, в какой он активно соучаствует в динамике истории. Участвует в истории не только тот, кто действует политически, но и всякий, кто в той или иной сфере творчества способствует универсальному движению истории. И это именно так, несмотря на преобладание в историческом существовании политического. Следовательно, каждый подчинен амби-валентностям того самого соучастия, основной характеристикой которого является амбивалентность исторической жертвы.
Царство Божие не одерживает победы в истории в том случае, если индивид пытается устраниться от соучастия в истории во имя трансцендентного Царства Божия. Это не только невозможно, но даже и сама эта попытка лишает индивида полноты человечности потому, что происходит его отделение от исторической группы и ее творческой самореализэ-
ции. Невозможно достичь трансцендентного Царства Божия, если не соучаствовать в борьбе внутренне-исторического Царства Божия. Ибо трансцендентное актуально во внутренне-историческом. Каждый индивид ввергнут в трагическую судьбу исторического существования. Он не может избежать ее независимо от того, 'умирает ли он ребенком или великим историческим лидером. Нет такого человека, судьба которого не испытывала бы влияния исторических условий. Но чем больше чья-либо судьба непосредственно детерминирована его активным соучастием, тем более значительная историческая жертва тут требуется. Победа Царства
Божия происходит там, где эта жертва предпринимается по зрелом размышлении.
Однако если бы не существовало иного ответа на вопрос об индивиде в истории, то историческое существование человека было бы бессмысленным и символ «Царство Божие» не имел бы оправдания. Это станет очевидным, как только мы зададим вопрос: «Ради чего предстоит жертвовать?» Жертва, цель которой не имеет никакого отношения к тому, от кого она требуется, является не жертвой, но навязанным самоуничтожением. Подлинная жертва скорее осуществляет, нежели уничтожает того, кто приносит жертву. А если так, то историческая жертва должна быть подчинена той цели, которой достигается нечто большее, чем просто власть политической структуры, жизнь группы, прогресс в историческом движении или более высокий уровень человеческой истории. Скорее это должна быть такая цель, жертва ради которой приводит еще и к личностному осуществлению того, кто собой жертвует. Личностной целью, telos'OM, может быть «слава», как в классической Греции; или «честь», как в феодальных культурах; может быть ею и мистическое отождествление с народом, как в эпоху национализма, или с партией, как в эпоху неоколлективизма; может быть ею и установление истины, как в сциентизме, и достижение нового этапа человеческой самоактуализации, как в прогрес-сивизме. Ею может быть и слава Божия, как в этических типах религии, и единение с Предельным Единым, как в мистических типах религиозного опыта, и Вечная Жизнь в божественном основании и цели бытия, как в классическом христианстве. Победа Царства Божия происходит везде, где имеет место именно такое соединение исторической жертвы и уверенности в личностном осуществлении. Соучастие индивида в историческом существовании получает предельный смысл.
Если же теперь мы сравним многообразие выражений предельного смысла соучастия индивида в динамике истории, то все эти выражения мы можем трансцендировать символом Царство Божие, поскольку этот символ объединяет в себе космический, социальный и личностный элементы. Он объединяет славу Бога с любовью Бога и усматривает в божественной трансценденции неисчерпаемое многообразие творческих возможностей.
Это соображение приводит к последнему разделу данной части и всей теологической системы — к разделу под названием «Царство Божие как конец истории (или как Жизнь Вечная)».