First strip off all her equipage of pride;
Deduct what is but vanity or dress,
Or learning's luxury, or idleness;
Or tricks to shew the stretch of human brain,
Mere curious pleasure, or ingenious pain;
Expunge the whole, or lop th' excrescent parts
Of all our vices have created arts;
Then see how little the remaining sum,
Which serv'd the past, and must the times to come!
Two principles in human nature reign;
Self-love, to urge, and reason, to restrain;
Nor this a good, nor that a bad we call,
Each works its end, to move or govern all:
And to their proper operation still
Ascribe all Good, to their improper, Ill[761].
А. Поуп напоминает, что человек – часть Великой Цепи Бытия, и, будучи посредником между божественным и телесным, он может как познавать эту связь, так и страдать из-за своего срединного положения. И даже если он, познавший немногое, считает себя равным Богу, то он – дурак и гордец, поскольку конечный замысел Создателя ему неведом, как и непознаваем его собственный разум.
Поэтому ученый должен отбросить гордыню, амбиции сравняться с Богом и приближаться к Истине в скромности, что не противоречит интенциям самого Ньютона, высказанным им на последних страницах «Математических начал» (см. гл. I, подразд. 1 наст. изд.). Л. В. Сидорченко отмечает, что «Поуп занял компромиссную позицию в борьбе сторонников “старой” и новой наук. Он выступил против схоластической книжной учености, но также отверг неразумные и бесполезные, с его точки зрения, проекты приверженцев “новой науки”. Стремление последних кропотливо собирать и изучать отдельные естественнонаучные факты Поуп считал мало совместимым с основной, по его мнению, целью науки – изучением человека и его природы. Однако эмпирическая философия, породившая метод экспериментального естествознания, привлекала его внимание своими попытками разрешить коллизию между бытием и сознанием. Синтез ренессансных представлений о мироздании и прежде всего доктрины Великой Цепи Бытия, основанной на теологизированном мистико-пантеистическом неоплатонизме, с элементами деистического учения и с познаниями, извлеченными из трудов представителей “новой науки”, лег в основу картины мироздания у Поупа»[762].
Таким образом, благодаря концепту гения в гуманистическом риторическом дискурсе формируется высокий статус ученого на фоне недоверия к занятиям наукой среди необразованных или скептически настроенных людей. И несмотря на распространенные насмешки над учеными[763] и критику Ф. Бэконом идолов, к началу XVIII в. благодаря институционализации науки, открытиям фундаментальных законов и практическим изобретениям формируется эталон ученого-гения-мастера, воплощением которого становится Исаак Ньютон. Он соединяет в себе качества ученого-мастера, ученого-рыцаря, ученого-патриарха, способного не только мыслью объять мир, но и принести ощутимую пользу обществу и правителю практической деятельностью, а также выполнять административные функции. Его фигура, обобщившая образы ученых-современников, становится знаковой для рождающейся Британской империи, поскольку он практически одновременно получил признание и государства, и международного научного сообщества. Эталон ученого-как-Ньютона, отца механической парадигмы, объединившего экспериментальный и математический методы, воспроизводится в научных институциях европейских национальных государств. Его черты можно увидеть и в описании фигуры Михайло Ломоносова и ряда русских ученых, основоположников научных школ, вплоть до нашего времени.
III. Гелиоцентризм и витализм, иерархия и эгалитарность в культуре Англии раннего Нового времени
1. Меланхолия – спутник познания, сифилис – состояние мира: Ф. Сидни и Дж. Донн
Вышеописанные методологические и институциональные проблемы науки раннего Нового времени становятся предметом личностно окрашенной рефлексии, проецируются на пространство познающего субъекта. В английской литературе и культуре конца XVI – первой половины XVII в. алхимические, философские, медицинские, теологические, математические, астрономические и физические концепции часто служили основой для создания изысканной метафорики маньеризма и барокко, основанной на остроумии (wit)[764], сближении «далековатых идей» («far-fetched ideas»)[765] при помощи концепта (кончетти). Концепт познания артикулируется в представлениях о меланхолии, которая не только описывает состояние ученого, погруженного в поиск истины, но и встраивается в религиозное и поэтическое восприятие человека, размышляющего об истине, мире и обществе. В связи с этим К. Хилл задается вопросом: «Было бы трудно ответить на вопрос: Библия ли на родном языке подготовила и оказала влияние на метафизическую поэзию или настроение, которое создало эту поэзию, открыло человеческие души данному аспекту содержания Библии? Библейские парадоксы, теперь доступные для неученых читателей, переплетались с конфликтами и противоречиями общества переходного периода, каким была Англия в XVI и начале XVII столетия. Читая Библию на родном языке, англичане обнаружили, что некоторые части ее представляли собой фактически поэзию, песни. Переводы книги Псалмов и Песни песней открыли новый жанр в лирике, который предвосхищал сонеты и поэтические медитации»[766].
Все проявления меланхолии «мыслящего тростника» объединяет неудовлетворенность миром дольним, собой и стремлением соединить его с миром горним, тоска по гармонии. Меланхолия стала чрезвычайно распространенной и даже модной болезнью в раннее Новое время, о чем свидетельствуют гравюра А. Дюрера 1514 г. «Меланхолия», «Анатомия Меланхолии» Роберта Бертона и многочисленные упоминания о ней в текстах XVI–XVII вв. Законченный зримый образ этого состояния воплощен в загадочной гравюре и в «Четырех Апостолах» Дюрера. Нейдёрфер, делавший надписи к картине по просьбе художника, истолковывал ее и как изображение четырех гуморов: Павел – сангвиник, Марк – холерик, Петр – флегматик, Иоанн с раскрытой книгой в руке – меланхолик.
Рождение и умирание Ренессанса происходит под знаком душевного состояния, первоначально названного Петраркой в «Моей тайне» ацедией. В XIX в. Людвиг Гайгер проследил истоки этой болезни от закрытых монашеских сообществ к первым гуманистам: возникнув как «монастырская болезнь», она становится у Данте «светской» болезнью, а у Петрарки – «философской»[767]. И если ацедия выражает состояние духовного кризиса, связанного с правилами «дискурсивного сообщества», или, в терминологии Б. Стока, «текстуального сообщества»[768], то представление о меланхолии включает и физиологическую составляющую, связывает воедино состояние души и тела.
В медицинском дискурсе планета Сатурн оказывает меланхолическое влияние из-за своей амбивалентности. В древнеримской культуре греческий бог времени Кронос был отождествлен с богом земледелия Сатурном, благодаря чему планета соединяет в себе противоположные качества: от величия до ничтожности; от плодородия до пожирания детей; он проявляет себя как древний мудрый бог, но он может стать жертвой хитрой уловки; он воплощает золотой век изобилия, но проклят и бесплоден, он сочетает в себе природный цикл рождения/обновления и смерти[769]. И хотя в римской интерпретации доминировали в большей степени положительные черты, в средневековой медицине Константин Африканский эту болезнь связывал с негативным воздействием Сатурна, управляющего физической силой и мраком: избыток черной желчи делал человека мрачным, завистливым, ленивым, расслабленным и сонливым в работе. Авиценна во «Врачебном каноне» рассматривает конфликт черной желчи с другими гуморами и производимый эффект: сочетание с кровью порождает смех и эйфорию, с желтой желчью – тревоги, мании и одержимость демонами[770].
Св. Хильдегарда Бингенская (нем. Hildegard von Bingen, 1098–1179) в трактате «Книга об искусстве исцеления» («Liber compositae medicinae», или «Causae et curae») соединяет учение о влиянии звезд и учение о четырех гуморах с христианской моралью, полагая, что Адам после первородного греха наполнился печалью, и от меланхолии проистекают все болезни, но меланхолия же является причиной пророческих снов. Вслед за античной неоплатонической традицией она приписывает божественное безумие, порожденное меланхолией, Платону, Самсону, Соломону, Иеремии и пророкам, на которых изливается Божья благодать, именно поэтому их бросает из жара в холод, от здоровья к болезни, от радости к печали[771].
Переосмысление влияния Сатурна и меланхолии с точки зрения когнитивных способностей происходит в эпоху Возрождения благодаря соединению античных и арабских мифологических и астрологических представлений о Сатурне. Из-за контаминации богов меланхолическое безразличие стало истолковываться как равнодушие к суетному, пресыщение земным, находящимся под властью Сатурна. Марсилио Фичино причислял себя к детям Сатурна, поскольку эта планета в его гороскопе находилась в асценденте, поэтому его судьба не только подчинена страданиям, но и порождает в нем жажду познания.
Как отмечают Клебански, Панофски и Саксл, Фичино указывает и на обратную связь между занятиями интеллектуальным трудом, меланхолией и влиянием Сатурна: «Фичино убежден, что не только дети Сатурна подходят для интеллектуальной работы, но и интеллектуальная работа оказывает обратное действие и помещает их под власть Сатурна, порождая избирательное родство между ними»