Около 770 г. до н. э. под ударами северных кочевников гибнет крупнейшее государство Китая — Западное Чжоу, что говорит о возрастании мощи и агрессивности степняков. С этого времени дуалистические религиозные представления, имевшие до сих пор преимущественно онтологические и природные основания, начинают более остро испытываться дуализмом социально-экономическим и политическим. Возрастающая агрессивность кочевнических новообразований требует ответа со стороны традиционных скотоводческих сообществ степи и складывающихся к югу от нее земледельческо-скотоводческих раннегосударственных объединений Средней Азии и Ирана. Таким ответом стало учение Заратуштры, одного из древнейших пророков-поэтов «осевой эпохи». Ответом же кочевнической степной Скифии, откуда был изгнан Заратуштра и его учение, стало то жестокое (но не менее мужественное) мировоззрение, которое в заостренной, полемической форме приписывают поклонникам Ангхро Майнью и даэва зороастрийские сочинения, а в более объективной форме изображают греческие авторы (по Геродоту, его характеризуют ежегодные человеческие жертвы «священному золоту» и богу войны, ослепление всех пленных, поедание плоти родителей и т. д.). Недаром Эсхил избирает местом «всемирного страдалища» для Прометея и Ио именно Скифию — от западных границ у Карпат через Боспор Киммерийский до Алтая.
Наиболее полное выражение это мировоззрение, за отсутствием собственно скифских письменных источников, нашло в «скифском зверином стиле». Этот термин в данной работе мы употребляем в расширенном смысле, понимая под ним как наполненные образами животных изделия скифских мастеров, найденные от Дуная до Хангая, так и сделанные по скифскому заказу с использованием тех же или аналогичных по семантике образов иных традиций изделия урартских, греческих, малоазийских мастеров VII–IV вв. до н. э., выражавших единое в основных чертах скифское мировоззрение. О значении образов животных и птиц для воплощения высших образов религии кочевников говорят и многие гимны «Авесты», и этнонимы кочевников: турийа (туры, т. е. «дикие (?) быки»), саки / саги («олени», «сохатые», по Абаеву), аримаспы (некие «кони»). Арсенал исходных образов «звериного стиля» складывается на востоке степной зоны к рубежу IX–VIII вв. до н. э., а отчетливо выраженная идея «благого терзания», обеспечивающего круговорот жизни, фиксируется на изделиях с VII в. до н. э. (ножны Келермесского меча и др.), после межэтнических военных столкновений и миграции предков царских скифов на запад в конце VIII в. до н. э. Видимо, сложение этого стиля в его динамическом варианте, отражающем формирование соответствующего мировоззрения, падает на VIII — нач. VII в. до н. э., т. е. на то же время, что и деятельность Заратуштры и его учеников.
На произведениях «звериного стиля», рассматриваемых совместно с сопутствующими артефактами и на фоне скифской мифологии и религии, можно выделить два взаимосвязанных круга образов: а) олень — конь — горный козел — солярный или астральный знак — третий глаз мужей аримаспов. В этих образах и в их комбинациях выражены преимущественно благие божества и их «силы» и функции. Это образы «потока жизни», упоенности ею, образы покоя и полета в покое, образы «божества в силах и славе», образы религиозного познания и попыток прорыва к сути бытия; б) кошачий хищник — хищная птица (или ее клюв) — различные грифоны — культ меча — некоторые агрессивные и опасные боги и демоны, а также стражи иных уровней бытия. Это образы «смерти, обновляющей жизнь через растерзание», образы самодостаточные и композиционно замкнутые сами на себя.
Взаимодействие этих двух образных систем и обеспечивает «поток вселенского бытия», не ограниченного жизнью человека, оленя или даже бога. Представляется, что в этом «зверином стиле мировоззрения» беспощадно и точно выражена основная и обычно не называемая прямо оппозиция жизни, а именно оппозиция «безмерного обаяния жизни» и «всемирной пытки» (в разных формах), прохождение через которую является условием продолжения жизни на всех постигаемых уровнях нашего бытия.
Обнажение и приятие жестокого взаимодействия двух означенных систем отнюдь не исчерпывает всего богатства образов и идей скифского мировоззрения, но определенно является его «основным механизмом» и его отличием от других великих мировоззренческих систем «осевой эпохи». С трудом улавливается в скифском искусстве и мифологии образ некоего превышающего и объединяющего обе оппозиции начала. Образ этого Высшего Единства довольно неопределенен и двусмысленен и в зороастризме; наиболее емкое его оформление среди религий иранского круга дает зерванизм. Отчасти это Единство выражено в свето-огненной сути самого священного золота, примерно соответствующего Хварэне и Аше/Арте (огненной божественной справедливости) зороастризма; другие его образы — мировое древо, мировая растительно-звериная сеть (обкладка пояса из Зивие). Иногда Высшее Единство как будто представлено в образе женского божества огненной или растительной природы, которое, судя по соотнесенной с ней системе изображений, вполне положительно относится к мироустройству, основанному на оплаченном страданием очаровании жизни.
Город феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири на острове Каллиста-Фера-Санторини[38]
В соавторстве с В. Т. Мусбаховой мною уже были опубликованы краткие тезисы, где предложена локализация подробно описываемого в «Одиссее» острова Кирки на Таманском полуострове (остров синдов? остров Фанагора?), а Аида, который Одиссей посещает по настоянию Кирки, затем возвращаясь оттуда вновь на ее остров, — в районе Днепро-Бугского лимана или вблизи него (Machinsky, Mousbakhova 2001: 4–5). В настоящее время подготавливается большая статья, где эта тема раскрывается подробно, с привлечением новых, в том числе археологических, аргументов[39].
Представляется естественной и образно точной древнейшая локализация Аида на крайнем севере тогдашней ойкумены эллинов, в земле киммерийцев, которых вскоре сменят скифы[40]. Но о посещении Аида Одиссей рассказывает (очень подробно) только в городе, где царствуют Алкиной и Арета, на острове феаков Схерии. Позднее, на Итаке, в многочисленных разговорах с родными, слугами, женихами и даже со своей покровительницей Афиной он ни разу даже косвенно не упоминает об этом. Иными словами, опережая некоторые выводы статьи, о потустороннем печальном Аиде он рассказывает только в светлом земном Раю, на острове Схерия.
Обе поездки — в Аид и на Схерию, судя по тексту, происходят по воле неотвратимой Судьбы. В Аид Одиссея против его желания посылает Кирка: «Ты должен, с пути уклоняся, проникнуть в область Аида <…> Душу Тиресия фивского должно тебе вопросить там» (Od. X, 490–495), — к чему Одиссей совсем не стремится. В Аиде он узнает от Тиресия о своих дальнейших странствиях и, весьма неопределенно, об обстоятельствах своей смерти, а после возвращения к Кирке выясняется, что она и без Тересия и подробнее, чем он, знает обо всех дальнейших приключениях Одиссея, не упоминая лишь о его смерти (возможно, потому, что ей уже ведомо: Одиссея случайно убьет Телегон, ее сын от Одиссея). Но ни Тересий, ни Кирка не знают и не сообщают ничего о том, что на Итаку Одиссей должен возвратиться только после посещения Схерии при содействии добрых феаков. О неизбежности прибытия Одиссея на Схерию сообщает Зевс Гермесу в присутствии своей дочери Афины (Od. V. 34), причем он говорит об этом не как о своем решении, а как об исполнении того, что уже предначертано. Таким образом, Одиссей должен по воле Судьбы (и автора «Одиссеи») побывать и в Аиде, и на острове феаков.
Ниже в сжатой форме, сводя до минимума ссылочный аппарат и давая цитируемые тексты в русском переводе[41], я обосновываю сопоставление, означенное в заголовке статьи. Подробная аргументация позднее будет приведена в большой статье.
Тема острова феаков занимает центральное место в композиции «Одиссеи». Она впервые возникает в начале песни V и оканчивается в песни XIII (9 песней из 24). Но главное даже не в этом. Первые четыре песни (I–IV) являются, видимо, интерполяцией в состав «Одиссеи», возможно существовавшей ранее отдельно некоей «Телемахиды», посвященной поездкам Телемаха с целью узнать что-либо о судьбе отца. О всех же странствиях самого Одиссея сообщается лишь в связи с его предначертанным плаванием к Схерии или рассказывается им самим Алкиною, Арете и феакам после прибытия его на Схерию. Таким образом, вся судьба Одиссея, от окончания Троянской войны до прибытия на Итаку, известна нам (по воле поэта, исполняющего, как он полагает, высшую волю) лишь благодаря пребыванию героя на острове феаков. И чрезвычайно важно, что в V–XIII песнях дается уникальный, подробно разработанный и весьма реалистичный рассказ о самом острове и о многих сторонах жизни его обитателей. Вторая часть собственно «Одиссеи» (песни XIV–XXIV) посвящена лишь событиям на Итаке после возвращения Одиссея и увенчана подробным описанием подготовки к самосуду над женихами и их убийства, а также последующего полета душ женихов в Аид (тема Аида, вновь подробно разработанная здесь, видимо, чрезвычайно волнует автора).
Я обращался к ряду специалистов по античности с одним и тем же вопросом: «Как погиб город феаков на острове Схерия?» Точного ответа я не получил ни разу, наиболее частый: «А разве он погиб?»
Действительно, гибель города феаков, при формальном подходе, не описана в «Одиссее», но надо полностью игнорировать представления эллинов о неизбежной судьбе (Мойре), о соотношении Мойры, Зевса и прочих богов, чтобы не понимать, что город феаков действительно погиб (во всяком случае — погиб для людей), что гибель его уже издавна предрешена судьбой, описана в предсказаниях и в тех незначительных уточнениях, которые только и может добавить Зевс.