Заметим попутно, что весьма распространенная трактовка изображения на налобнике как змееногой богини — прародительницы скифов является недостаточно широкой. Во всяком случае многие элементы этого образа не вмещаются в рамки известной иконографии девы-змеи, упомянутой Геродотом (IV, 9). Точнее будет сказать, что мы имеем здесь дело с синкретическим образом женского божества, покровительствующего растительным и животным формам жизни, но, вероятно, связан-ным и с верхним, небесным миром, т. е. с чем-то весьма близким «potnia theron» — «хозяйке зверей», изображения которой, генетически тесно связанные с образами подобных «великих богинь» Переднего Востока (Астарта, Атаргатис, Кибела), встречаются в искусстве греческой архаики. По мнению некоторых исследователей, образы типа «potnia theron» являются воплощением нерасчлененного представления о целом круге хтоническо-небесных греко-азиатских божеств (Афродита, Артемида и другие подобные богини) (Christou 1968).
Иконография и, вероятно, мифологическое содержание образов подобных богинь изменялись во времени и в пространстве, хотя некое сущностное ядро оставалось неизменным. В степной Скифии, севернее Перекопа, этот образ стоит в связи с упоминаемой источниками богиней земли и воды Апи (Nyberg 1938: 254, 379), а также с совпадающей с ней, по мнению некоторых исследователей, но отличаемой от нее в источниках богиней-прародительницей, дочерью реки Борисфена (Hdt. IV, 5), и ее греческим аналогом — змеедевой, живущей в низовьях Борисфена (Hdt. IV, 9). Мы убеждены, что соотношение очерченного выше образа с Аргимпасой — Афродитой Уранией достойно исследования, особенно если учесть хтонические, зооморфные и небесные элементы в культе ее передневосточного аналога — Астарты-Ашеры-Атаргатис, хорошо знакомой и скифам и грекам. Культ Аргимпасы, усилившийся за счет влияния переднеазиатских культов, был, по свидетельству Псевдо-Гиппократа, более всего свойственен именно скифам царским и, таким образом, Аргимпаса — Афродита Урания — Атаргатис также могла составить культовую пару «национальному» мужскому божеству скифов царских — Фагимасаду.
Думается, что следует обратить внимание и на скифскую легенду, изложенную Диодором (D. Sic. II, 43), использовавшим уникальные источники по древнейшей истории Скифии и Боспора, повествующую о том, что еще до прихода скифов в Северное Причерноморье с востока их верховное божество (у Диодора — «Зевс») вступило в брак со змеедевой — дочерью земли, от чего произошли скифы, разделившиеся позднее на собственно скифов, массагетов и саков. Не исключено, что в данном случае под Зевсом подразумевалось «национальное» божество пришедших с востока царских скифов — Фагимасад, солярная и конская природа которого роднит его с верховным божеством массагетов.
Уже в Крыму в иконографии интересующего нас женского божества появляются новые, специфически «крымские» черты. Мы имеем в виду чрезвычайно близкий к Чертомлыку по времени и составу инвентаря комплекс Куль-Обы. Здесь, на выступе ножен меча, мы встречаем не обычное изображение оленя, окруженного растительными мотивами или нацеленными клювами (Мельгунов, Келермес, VII в. до н. э.) или терзаемого грифоном (Чертомлык, IV в. до н. э.), а выполненное в традиции греческого искусства изображение гиппокампа — морского коня Посейдона. Видимо, эллинизированный образ древнего скифского божества Фагимасада все более импонировал эллинизирующемуся сознанию скифской аристократии. Важно отметить, что в Куль-Обе найдены бляшки и с изображением Табити. В том же склепе были обнаружены бляшки, изображающие богиню в калафе, с львиноголовыми рогатыми грифонами над плечами, змеями и орлиными (?) грифонами, вырастающими из бедер. Таким образом, налицо усиление зооморфных и утрата растительных элементов в иконографии этого «змееногого божества». Однако наиболее любопытным представляется то, что в левой руке это божество держит бородатую мужскую голову (Артамонов 1966: табл. 208, 230), что ясно сближает его с древним местным, таврским, культом Девы, которой приносились в жертву головы пленников, а также с распространенным в Крыму культом Артемиды Таврополы и Ифигении и с каким-то образом связанным со всеми предыдущими культом Девы — покровительницы Херсонеса. Предположение о влиянии на этот образ сугубо крымских (местных и принесенных греками) культов богинь, требующих человеческих жертв, подкрепляется тем, что единственные полные аналогии куль-обским бляшкам были обнаружены в греческом склепе конца IV в. до н. э. под крепостной стеной Херсонеса (Гриневич 1926: 10–40, рис. 17).
В связи с этим следует упомянуть о том, что древнейший след внедрения культа некой великой греко-переднеазиатской богини в систему мифологического мировоззрения причерноморских варваров мы имеем в изображении крылатого женского божества, исполненном рукой греческого (или малоазийского?) мастера на «скифском» зеркале и ритоне из келермесских курганов начала VI в. до н. э. Безусловно, это — одна из богинь, родственных «хозяйке зверей» греческой архаики. Отождествление этих изображений с малоазийской Кибелой, проведенное М. И. Максимовой (Максимова 1954, 1956), до сих пор не вызывало возражений, но, пожалуй, стоит считаться с тем, что Кибела, как правило, не изображалась крылатой, в то время как крылья встречаются на архаических или подражающих им изображениях Артемиды — «хозяйки зверей» (Paus. V, 19, 5)[83]. Впрочем, для нас в рамках данной статьи важным представляется лишь то, что на ритоне богиня держит за передние лапы крылатых орлиноголовых грифонов — сюжет, имеющий известное развитие в дальнейшем.
Также на «азиатской» стороне Боспора Киммерийского, но уже в пределах греческого в своей основе Боспорского царства и в более позднее время (IV в. до н. э.) возникли захоронения в кургане Большая Близница. Женские захоронения в этом кургане давно и с достаточным основанием считают захоронениями жриц богини Деметры, хотя так же давно раздаются голоса, предлагающие считать их жрицами Афродиты Апатуры Урании, в пользу его приводятся известные свидетельства Страбона (Str. XI, 2, 10) и фрагменты посвятительных надписей (Ростовцев 1913: 17; Гайдукевич 1949: 201, 202, 212–214, 288–289).
Если последнее предположение имеет под собой основания, то и здесь, на азиатской стороне полуварварского по населению Боспорского царства, мы встречаемся с божеством, не только родственным по своей сути Великой богине (или богиням) Скифии, но и именуемой одним из ее имен — Афродита Урания — с соответствующими античными и передневосточными ассоциациями (в частности, Геродот именует Афродитой Уранией главное женское божество родственных скифам персов, имея в виду, вероятно, Анахиту; см. Hdt. I, 131).
Среди различных воплощений образа великой боспорской богини (или богинь), встречающихся на разнообразных предметах, обнаруженных в склепах, особое значение для настоящей работы имеют встреченные в трех неограбленных женских погребениях жриц бляшки в виде крылатой богини в калафе. М. А. Артамонов был склонен рассматривать это изображение как вариант образа «змееногой богини-прародительницы» (Артамонов 1966: 70–71, табл. 308), трактуя идущие вниз от торса завитки как деградированные изображения змей. Однако вернее рассматривать упомянутые бляшки как схематизированное и упрощенное изображение того иконографического варианта женского божества (женщины-древа), который запечатлен на чертомлыкском блюде.
Проанализировав некоторые образы из неразграбленных погребений жриц Большой Близницы, можно утверждать, что, как бы ни именовалась богиня, в культе и мифологическом окружении ее имели место некото-рые элементы и образы, которые вряд ли могут быть объяснены исходя из классических эллинских канонов культа Деметры или культа Афродиты. Обратимся, например, к изображениям на калафе жрицы богини в склепе № 1 (1864 г.). Изображения эти обычно интерпретируются в соответствии со свидетельством Геродота как изображение боя аримаспов (или «молодых безбородых варваров») с грифонами. Однако все детали иконографии аримаспов или «молодых варваров»: и их «фригийский» костюм с клобукообразной шапкой, и их вооружение, в состав которого входят короткие мечи, боевой топорик и щит «пельта», и при всей уплощенности рельефов иногда различимые под мужской одеждой формы женской груди — все это позволяет определить указанные сцены как изображение боя амазонок с орлиноголовыми грифонами. Подобная интерпретация подкрепляется тем, что на одном фаларе из конской упряжи, положенной в этом же склепе, уже в чисто эллинской традиции изображен бой двух греческих воинов с амазонками. Наиболее же серьезным аргументом в пользу правильности предложенного прочтения сюжета на калафе является то, что именно тогда, когда был изготовлен калаф и совершено погребение в склепе № 1 (вторая половина IV в. до н. э.), в погребениях боспорян начинают появляться специально изготовлявшиеся в Аттике пелики, а несколько позднее (с рубежа IV–III вв. до н. э.) в погребения ставятся местные сосуды, подражающие аттическим, причем оба типа погребальной посуды украшены, как правило, различными вариациями одного сюжета: амазонки (конные или пешие), одетые и вооруженные подобно «молодым варварам» на калафе, сражаются с греками или — чаще — с такими же орлиными грифонами (или просто грифон, конь и амазонка изображаются рядом) (Кобылина 1951: 136 и сл.; Книпович 1955: 367, 377, 380–385).
Таким образом, на калафе так называемой жрицы богини Деметры мы находим отнюдь не случайные сцены, а изображение некоего «женского воинства» какой-то великой богини, ведущей борьбу с грифонами, символика которых многозначна, но в скифском мире в основном сводится к олицетворению мужских божеств, связанных с темой «благого терзания», смерти, ночи, месяца и т. д. В античной мифологии амазонки не являются спутницами ни Деметры, ни Афродиты, но зато иногда изображаются как участницы охоты Артемиды; зафиксирована также связь амазонок с культом знаменитой многогрудой Артемиды Эфесской.