для личной позиции человека, живущего здесь и сейчас. Поэтому я заранее прошу извинить меня и за «пунктирную» структуру нижеследующего текста, и за предельную степень обобщенности некоторых понятий, которым я ни в коем случае не хотел придать сколько-нибудь эссенциалистского статуса: европейский интеллектуал и российский интеллигент в данном смысле суть не два типа судьбы, ожидающих человека, который занимается производством смыслов, в зависимости от того, где именно он этим занимается — в Саратове начала 1910‐х годов или в Париже конца 1960‐х. Это два предельных типа, две вешки, которыми мне удобно пользоваться в качестве ориентиров, — для разметки смыслов, нуждающихся далее в гораздо более плотной и куда менее абстрактной проработке.
2. Проект «советский человек» в контексте «модернизации»
Итак, с моей точки зрения, два этих феномена — ресоветизация и рост традиционалистских умонастроений — самым тесным и непосредственным образом связаны и, взятые вместе, представляют собой прямой результат проекта по созданию «советского человека», проекта, которому не суждено было воплотиться с рамках СССР, но который оказался чем-то вроде мины замедленного действия и сработал уже в наше время, даже при том что результаты его, по сути, оказались едва ли не прямо противоположными тем, что составляли конститутивную часть исходного проекта, сформированного в рамках большевистского дискурса. Человеку будущего, каким он виделся из перспективы большевистской утопии, приписывался набор качеств, не слишком похожий на те, что свойственны гражданам новой России, тоскующим по стране, которую они потеряли и в которую хотели бы вернуться. Прежде всего предполагалась базовая ориентированность на совмещение собственной индивидуальной судьбы с «большими» сюжетами и готовность приносить личные интересы в жертву «большим» целям. А кроме того, футуроцентризм, сциентизм, коллективизм, «пролетарский интернационализм», готовность к постоянному саморазвитию во имя скорейшего достижения всеобщей социальной гармонии и т. д. Понятно, что эти характеристики никак не описывают среднестатистического гражданина современной России. И если бы они все вместе составляли суть исходного проекта, настоящее высказывание попросту лишилось бы всякого смысла. Но в том-то и дело, что они — за исключением самой первой позиции — носили характер именно что аскриптивный, были чем-то вроде архитектурных излишеств, пышных и весьма привлекательных на сторонний взгляд, но существующих едва ли не исключительно в области идеологических фикций: надстройки, если воспользоваться термином из арсенала, принятого в советском марксизме. А вот базис был совсем про другое. Советский человек должен был представлять собой идеальную мобилизационную единицу, для которой узкие приватные контексты имеют смысл только постольку, поскольку вписаны в логику тотального переустройства бытия, — либо вообще не имеют никакого смысла. Ему надлежало стать активным участником этого переустройства, соизмеряющим собственное существование никак не с наборами бытовых, локальных мелочей, но с перспективами воистину мировых масштабов; научиться выстраивать ситуативные рамки так, чтобы не только масштабы собственной деревни или собственного города, но и масштабы собственной страны выглядели всего лишь иллюстрациями к настоящей жизни — жизни больших идей и законов истории.
Главное, что, с моей точки зрения, помешало осуществлению этого проекта в сменяющих друг друга советских реальностях, — это проблема, уходящая корнями в самые глубины тех механизмов, на которых строится человеческая когниция: наша склонность все и вся соизмерять с «отбивом», получаемым от достаточно узких групп, состоящих из лично и близко знакомых нам людей. Мы слишком долго — десятки тысячелетий — жили малыми группами, и наши инференциальные системы слишком прочно, на уровне значимого эволюционного преимущества, привязаны к приобретенной в те времена привычке помнить в лицо всех людей, которые встретились нам на протяжении всей нашей жизни, чтобы какая-то пара сотен лет, которая для большинства из наших линиджей связана с опытом более или менее обширных публичных пространств, оказала на эти наши привычки какое-то влияние, кроме сугубо поверхностного[509]. Человеку, в том числе и человеку современному, свойственна интимная и заинтересованная вписанность сразу в несколько микрогрупповых контекстов (семейных, «свойских», соседских, дружеских и т. д.), каждый из которых наделен собственной внутренней логикой, собственными системами выстраивания идентичностей и лояльностей, собственными культурными кодами и системами ценностей. Причем именно одновременная вписанность в несколько таких контекстов. И для того, чтобы решить системную задачу по созданию нового человека, наделенного всеми вышеперечисленными свойствами, — задачу, в которую во многом и упирался большевистский модернизационный проект, — сперва нужно было как-то обойти другую проблему, которая казалась предварительной и куда менее сложной, поскольку ломать, как известно, не строить. Нужно было выкорчевать человеческий материал из всех тех разнородных почв, в которые он уходил корнями, тотально атомизировать его, сделав эндемиком насквозь проницаемого и лишенного локальных специфик публичного пространства; а по возможности уничтожить и сами эти почвы, чтобы не допускать рецидивов «обратного врастания».
И здесь мне кажется необходимым оговорить еще один аспект рассматриваемой проблемы, соотнеся два понятия — «советский человек» и «модернизация». С моей точки зрения, атомизированность современного российского человека — как homo post-sovieticus или как homo neo-sovieticus, — являющая собой явственный признак классического набора «модернизационных» черт (наряду с разрушением больших семейных и клановых групп и связанных с ними традиционных режимов социального доверия и взаимодействия; наряду с системами статусов, основанными на достижении, а не на врожденных характеристиках; с приоритетом рациональных форм социального поведения; с урбанизацией, бюрократизацией, распространенностью формального образования и т. д.), никоим образом не противоречит росту характеристик, которые сторонники теории модернизации сочли бы чисто традиционалистскими и в силу этого противоположными самой природе модернизации (собственно традиционализм как система установок, высокая степень вовлеченности в незарегулированные и персонализированные сети экономических и социальных взаимодействий, иррациональность осуществляемых выборов и т. д.). И проблема здесь не в «догоняющей модернизации», которая делает жителя современной, да и не только современной, России вечным «недоевропейцем». Проблема в самой концепции модернизации, которая, на мой взгляд, обладает на данный момент разве что «фоновой» эвристической ценностью, поскольку на уровне некоего «общего знания» уже более полувека существует пусть размытый, но достаточно общепринятый набор ассоциируемых с ней смыслов, по большому счету уже давно ничего не объясняющий. Серьезные сомнения в том, что комплекс подходов, оформившийся в гуманитарных науках в середине прошлого века под общим названием «теория модернизации», способен предложить действительно стоящий набор инструментов для анализа актуальных или исторических социальных процессов, накопились уже к рубежу 1960‐х и 1970‐х годов и нашли отражение в трудах таких ученых, как Роберт Нисбет, Дин Типпс, Сэмюэл Хантингтон и др.
Я ограничусь перечислением нескольких, самых значимых, на мой взгляд, претензий[510]. Во-первых, как и любая теория, исходящая из эволюционистской перспективы и пытающаяся выйти на глобальный уровень обобщения, теория модернизации выстраивает бинарную, телеологически ориентированную оппозицию между двумя максимально абстрагированными наборами качеств (что само по себе приводит к подмене анализа конкретных фактов анализом соотнесенных между собой концептов), причем одному такому набору заранее приписывается привилегированный статус. Таким образом, теория из инструмента, позволяющего анализировать реальные социальные процессы, превращается в инструмент обоснования той или иной идеологии.
Во-вторых, речь идет о том, что тот набор позитивно маркированных качеств, который должен быть свойствен «модернизированному обществу» (нуклеарный характер родственных связей и групп; высокотехнологичное производство; политическая культура, основанная на техниках участия; открытые системы социальных статусов, основанные на индивидуальных достижениях; секуляризация идеологической и культурной сферы и т. д.), сформирован из достаточно узкой исторической и антропологической перспективы, по большому счету сводимой к характеристикам американского общества конца 1940‐х — середины 1960‐х годов, — да и то с определенными оговорками. То есть речь идет не только об этно-, но и о темпорацентризме исходной концепции, возводящей в абсолют наличное состояние того социума, в рамках которого она была сформирована, и вменяющей всем остальным человеческим сообществам одну-единственную перспективу оценки, основанную именно на этом абсолютизированном «социальном знании». Как написал в свое время Роберт Нисбет, сопоставляя теорию модернизации с социал-эволюционизмом образца XIX века: «…Сравнительный метод <…> можно свести к идее прогрессивного развития, в частности к представлению о том, что историю современного Запада имеет смысл рассматривать как доказательство того, в каком направлении может и, следовательно, должно развиваться все человечество»[511]. Или, у Дина Типпса: «По самой своей природе теория модернизации не может выступать в роли некой универсально применимой схемы, исходя из которой можно было бы изучать развитие человеческих сообществ, поскольку она сама является отражением вполне конкретной фазы становления одного-единственного общества, а именно американского»[512]