Эгоизм и альтруизм, между которыми колеблются все позитивные теории, одинаково жалки, ничтожны и плоски, одинаково не доросли до того сознания, что человеческая личность выше эгоизма и альтруизма, выше «моих» и «чужих» интересов, что призвана она служить чему-то третьему, индивидуально и универсально воплощать сверхчеловеческое, которое нельзя получить никакими сложениями, никакими количественными комбинациями250.
Идеал сверхчеловека, таким образом, получает у Бердяева своеобразную религиозную трактовку251. Именно христианское сверхчеловеческое (сверхприродное) начало можно любить в ближнем. Принцип «моноплюрализма» соединяет людей не только в пространстве, но и во времени, позволяя личности ощутить живую связь с прошлыми и грядущими поколениями. Это возвращает смысл идее прогресса как движению в сторону Божьего царства: «Высочайшая гора прогресса есть царство Божие, в которое войдут все индивидуальности, в котором искупится всякая слезинка ребенка и превратится в радость»252. По-видимому, эта работа писалась Бердяевым под сильным воздействием «Братьев Карамазовых». Свою «моноплюралистическую» утопию он предлагает прежде всего русским интеллигентам с их неизбывной тоской по утраченному идеалу. Цитирует Бердяев при этом даже не Ивана, а Митю Карамазова («…в их раздвоенной душе Дьявол с Богом борются»253). Эпиграфом же к статье становятся известные слова Ивана о русских мальчиках254. Да и в целом ключевая идея этой статьи напоминает концепцию «русской всечеловечности» Достоевского, лишь спроецированную на проблему духовной автономии личности.
В 1911 году Бердяев снова вспоминает о слезинке ребенка в одной из наиболее известных своих работ – «Философия свободы». Здесь вопросы, сформулированные Иваном Карамазовым, помещаются в контекст классического богословского спора о всеблагости Бога и о Божьем попущении, иными словами, о природе и цели существования зла в мире, который создан и управляется Богом. Как мы помним, к идее устранения страданий путем прогресса Бердяев относился, мягко говоря, недоверчиво. Подобно тому как в статье 1904 года он писал о преодолении эгоизма и альтруизма в третьем выборе сверхчеловеческого, в «Философии свободы» Бердяев предлагает не бороться со страданием, а отказаться от него. Разница для него принципиальна.
Идеология страдания есть особый вид гедонизма, так как ставит сущность человеческой жизни в зависимость от чувственного плюса или минуса, от страдания или наслаждения. Но достоинство человека и цель его жизни находится по ту сторону страдания и наслаждения, неудовлетворенности и удовлетворения, отрицания этого чувственного мира или утверждения его. Страдание не есть ни добро, ни зло, оно – результат зла, который должен быть мужественно изжит. <…> Вот почему опыт современного человечества социально и научно победить страдание и сделать людей счастливыми есть безумие. <…> Нельзя ответственность за страдание и зло возлагать на других, на внешние силы, на власть, на социальные неравенства, на те или иные классы: ответственны мы сами, как свободные сыны; наша греховность и наше творческое бессилие порождают дурную власть и социальные несправедливости, и ничто не улучшается от одной внешней перемены власти и условий жизни. <…> задача мировой истории есть победа над злой волей в мире, над корнем зла, а не механическое устроение счастья255.
Бердяев заходит в своих умозаключениях и дальше: если между искоренением и прославлением страдания нет никакой сущностной разницы, если то и то – разновидности одной и той же порочной, гедонистической и лживой идеологии страдания, тогда порочно и лживо даже со-страдание, греховна даже любовь, основанная на сострадании. Свободный человек никому сострадать не обязан и сам в сострадании не нуждается, как не нуждается и в страдании. Здесь Бердяев вновь обращается к Достоевскому и открыто бросает перчатку Ивану Карамазову, лишь не называя его по имени:
…отрекаться от спасения во имя того, что другие гибнут, значит погибель ставить выше спасения, значит погибающего ставить выше спасающегося. Это и есть идеология зла, защита богоотступничества; это последний соблазн, соблазн Великого Инквизитора, это расслабленная женственность256.
Интересно, что такая трактовка героя Достоевского во многом предвосхищает формулировки Камю, с той лишь разницей, что французский автор описывал катастрофу Ивана с уважением и сочувствием, в то время как Бердяев Карамазова почти что отчитывает. Антитезой страдания становится свобода – и она заключена для Бердяева в неведении и незавершенности духовного пути отдельного человека: никому не известна его участь, никакая судьба не предрешена, и каждый может спастись.
Только христианская эсхатология разрешает проблему прогресса и проблему страдания. В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребенка, из‐за которой Ив<ан> Карамазов отвергнул прогресс и мир, получит высший смысл257.
Религиозный экзистенциализм Бердяева в полной мере раскрывается в его книге «Философия свободного духа» (1927) – одном из наиболее важных бердяевских сочинений. Прежняя трактовка «гениальной диалектики Ивана Карамазова о слезинке ребенка» воспроизводится здесь в практически неизмененном (с точки зрения содержания) виде. При этом тезис о зле как о неизбежном следствии свободы заметно радикализируется: Бердяев приходит к выводу, что Господь не дарует своему творению свободу – он не властен над свободой, свобода существует до творения. Кажется, еще немного, и Бердяев поставит свободу над Богом:
Свобода заложена в темной бездне, в ничто, но без свободы нет смысла. Свобода порождает зло, как и добро. <…> Свобода не сотворена, потому что она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло258.
Бунт Ивана Карамазова против детского страдания не может обернуться ничем, кроме духовного рабства, ведь идею раз навсегда искоренить зло на земле человеку подсказывает его ratio, но свобода по сути своей иррациональна. Требования героя Достоевского для Бердяева разумны, вот только разумность в глазах философа – не достоинство.
Как видим, слезинка ребенка на протяжении почти всей жизни будоражила Бердяева, а с Иваном Карамазовым он спорил так упорно, как будто мечтал сам сесть на место Алеши в трактире «Столичный город». Чрезвычайно показательна похвала, которую Бердяев высказывал в одной из своих статей Л. И. Шестову. В заслугу Шестову Бердяев, в частности, ставит «развенчание идеи суверенности „добра“», «обнаружение бессилия „добра“»:
Жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной, только такая санкция может удержаться перед судом бунтующей индивидуальности, трагического опыта. Существованием «нравственного закона» нельзя оправдать слезинки замученного ребенка, и чуткие люди начинают понимать уже, что стыдно говорить об «этических нормах» человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни. Я бы даже сказал, что безнравственно говорить о «добре» перед лицом трагедии, тут уж нужно нечто высшее, чем «добро»259.
В радикальности истолкования творчества Достоевского Шестов ничуть Бердяеву не уступал. Наравне с Ницше, Достоевский для Шестова – носитель трагического мировоззрения, противостоящего философии обыденности с ее предсказуемыми и бессодержательными представлениями о морали, смысле жизни, добре и зле, вере и знании. Шестов уверенно и вполне демонстративно отвергает различие между Достоевским и рядом его персонажей: парадоксалистом «Записок из подполья», Раскольниковым, Иваном Карамазовым. Наконец, Шестов начинает защищать персонажей Достоевского от самого Достоевского:
…истинная трагедия Раскольникова не в том, что он решился преступить закон, а в том, что он сознавал себя неспособным на такой шаг. Раскольников не убийца: никакого преступления за ним не было. История со старухой процентщицей и Лизаветой – выдумка, поклеп, напраслина. И Иван Карамазов впоследствии не был причастен к делу Смердякова. И его оклеветал Достоевский. Все эти «герои» – плоть от плоти самого Достоевского, надзвездные мечтатели, романтики, составители проектов будущего совершенного и счастливого устройства общества, преданные друзья человечества, внезапно устыдившиеся своей возвышенности и надзвездности и сознавшие, что разговоры об идеалах – пустая болтовня, не вносящая ни одной крупицы в общую сокровищницу человеческого богатства260.
Получается, внутри художественных миров Достоевского есть «истинные» и «мнимые» фабулы. Навязывание своим героям преступлений – тактика идеологической мимикрии Достоевского, результат его сделки с общественной моралью. Нравственную проповедь писателя Шестов спешит объявить «общепринятым мундиром»261 для приличного выхода в свет. Наряду с мнимыми фабулами в романах Достоевского действуют целые мнимые персонажи, такие как князь Мышкин или Алеша Карамазов (монологи последнего Шестов брезгливо именует «назойливым и однообразным сюсюканьем»262