). Что же касается Ивана, то его связь с личностью писателя интерпретируется Шестовым наиболее парадоксально: если Иван – это сам Достоевский, то Великий Инквизитор – это проекция того образа, которому писатель усердно старался соответствовать, время от времени даже веря в искренность своих моральных наставлений.
Крушение надежды помочь человечеству и утрата веры в бессмертие души (в этом Шестов также «уличал» Достоевского) в конечном счете открывают человеку внутри него самого ту бездну, в которой на место неутоленной любви приходит ницшеанская воля к власти. Шестов был уверен: именно Wille zur Macht стала закономерным финалом духовных и интеллектуальных исканий Достоевского, но этот же импульс стал его проклятьем, непристойной изнанкой его художественного творчества, чем-то, что было необходимо камуфлировать, вытеснить, опорочить. Для этого он навязывает Раскольникову отвратительное преступление, после чего мучает и отправляет на каторгу. Иван Карамазов проходит тот же путь. Шестов обращается к декабрьской книжке «Дневника писателя» за 1876 год. В частности, он цитирует следующее место:
Мало того, я утверждаю, что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему [Акад. ПСС, XXIV, 49]263.
Затем он проводит выразительную параллель между текстом «Дневника писателя» и признанием Ивана в самом начале главки «Бунт»:
Я тебе должен сделать одно признание, <…> я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних [Акад. ПСС, XIV, 215].
Как и Раскольников, как и сам Достоевский, Иван Карамазов оказывается трагическим героем, постигшим обреченность мира и сознающим собственное абсолютное одиночество, свою фатальную обособленность от всего остального человечества, которое нельзя спасти и которому нельзя подчиниться. Перед страданием такого героя меркнут многие людские страдания. Сюжет всемирного счастья, построенного на жертвах, на осуществлении власти, – сюжет «Преступления и наказания», где эта серьезная идея была намеренно уведена Достоевским в ту плоскость, где сочувствовать ей было невозможно. Вот и в монологе о слезинке ребенка Достоевский заставляет Ивана прибегнуть к похожей уловке, воззвав к эмоциям читателя.
Достоевский, наконец, договорился до последнего слова. <…> Он говорит о ребенке, но это лишь для «упрощения» и без того сложного вопроса, вернее, затем, чтоб обезоружить противников, так ловко играющих в споре словом «вина». И в самом деле, разве этот бьющий себя кулачонком в грудь ребеночек ужаснее, чем Достоевский-Раскольников, внезапно почувствовавший, что он себя «словно ножницами отрезал от всего и всех»?264
До сих пор шестовскую интерпретацию Достоевского хочется назвать захватывающей. Слезинка ребенка в ней – опасный химический реактив, выявляющий недобросовестный прием Достоевского и разъедающий саму ткань повествования в романе, расщепляющий его сюжетное и психологическое единство. «Как он радуется, когда ему удается открыть нового поэта без надежд, как заботливо будет переводить в разряд несуществующих всяческие надежды Достоевского, Чехова, Ф. Сологуба», – писал в 1911 году о Шестове молодой филолог Б. А. Грифцов265. Однако Шестов завершает свою работу о Достоевском и Ницше призрачной надеждой: «Там, где обыденность произносит слово „конец“ и отворачивается, там Ницше и Достоевский видят начало и ищут»266.
Совершенно иначе к интерпретации образа Достоевского подошел Василий Розанов в одной из самых знаменитых своих книг – «Легенда о Великом инквизиторе» (1891). Первоначально опубликованная в «Русском вестнике», эта работа выдержала три отдельных издания в дореволюционный период (1894, 1902, 1906). Чтобы не превращать нашу статью в пересказ книги, постараемся не отходить далеко от анализа монолога о слезинке ребенка. По отношению к бунту Ивана Карамазова Розанов занимает двойственную, если не сказать тройственную, позицию. Он одновременно целиком принимает моральную правоту этого бунта, отвергает его как в собственном смысле слова сатанинский акт и делится с читателями своим искренним недоумением по поводу того, как разрешить сформулированную Достоевским дилемму. Вопрос о цене и смысле человеческого страдания, поставленный в «Братьях Карамазовых», Розанов осмысляет на двух уровнях – социально-историческом и религиозном. На социально-историческом уровне он приходит к однозначному выводу: та сделка, которую в порядке эксперимента Иван предлагал Алеше, уже давно совершена и продолжает совершаться каждодневно. Для Розанова весь современный социальный порядок в прямом смысле слова основан на детоубийстве. В предисловии ко второму изданию, написанном в 1901 году, философ специально акцентирует эту мысль. Обосновывает он ее при помощи жуткого примера: истории незаконнорожденного младенца, брошенного собственной матерью в перелеске поблизости от Костромы и погибшего от голода (Розанов даже приводит подробности вскрытия ребенка). Сюжет этот неслучаен: Розанов регулярно публиковал статьи, посвященные тяжелому положению незаконнорожденных детей, бесчеловечности самого понятия «незаконнорожденный ребенок» и обращал пристальное внимание на любые новости, так или иначе связанные с этой темой. Вскоре после переиздания «Легенды о Великом инквизиторе» философ соберет из своих статей двухтомную книгу «Семейный вопрос в России» (1903). Вместо стигматизирующего термина «незаконнорожденные» он предлагает эпитет «апокрифические дети», иначе говоря, тайные, скрытые. Несмотря на то что в предисловии Розанов апеллирует больше к «Пушкинской речи», чем к «Братьям Карамазовым», не вызывает сомнений, что в данном случае он не делает принципиальной разницы между двумя текстами. «Апокрифический ребенок» находится за фасадом, а точнее, под полом внешнего благополучия, он вычеркнут вследствие молчаливого сговора в семьях и общинах. Конечно, едва ли потрясение Розанова было бы столь сильным, если бы не его личные семейные обстоятельства: как хорошо известно, он долгие годы добивался развода с первой женой, вдовой Достоевского А. П. Сусловой; все это время дети Розанова от второго (фактического) брака считались незаконными. Свою роль сыграло и мировоззрение Розанова, его отношение к проблемам пола, брака, деторождения, хорошо известное по его текстам разных лет и по отзывам современников. При том что Розанов по праву считался одним из первопроходцев темы пола и сексуальности в русской литературе, его собственные суждения довольно существенно расходились с суждениями Толстого и декадентов, с характерным для Серебряного века желанием переосмыслить традиционный брак. По словам О. Матич, Розанов «упорно отстаивал ценности брака, детородного секса и патриархальной семьи – в противоположность одновременно страху и экзальтации своих современников перед концом природы и истории»267. «Он хотел бы окончательно обожествить жизнь натурального рода», – критиковал Розанова Бердяев268.
Вопрос Ивана Карамазова «Кто не желает смерти отца?» [Акад. ПСС, XV, 117] для Розанова трансформируется в «Кто не желает смерти ребенка?» Таков негласный девиз современного мира с его утилитарным подходом к человеку:
Что-то чудовищное совершается в истории, какой-то призрак охватил и извратил ее: для того, чего никто не видел, чего все ждут только, совершается нечто нестерпимое: человеческое существо, до сих пор вечное средство, бросается уже не единицами, но массами, целыми народами во имя какой-то общей далекой цели, которая еще не показалась ничему живому, о которой мы можем только гадать. И где конец этому, когда же появится человек как цель, которому принесено столько жертв, – это остается никому не известным269.
Нарушение кантовского категорического императива270, как и замечание Ивана Карамазова, Розановым понимается предельно конкретно. Человек – даже не объект манипуляций, он имущество, ресурс, сырье, даже еда. Неслучайно Розанов вспоминает, как «у римского народа, самого совершенного в понимании права» «рабов крошили на говядину, которою откармливали рыбу в прудах»271. В статье Розанова 1899 года «Об „отреченных“, или апокрифических детях» этот же пример из римских нравов будет соседствовать с примером из современной жизни – газетной вырезкой об американском миллионере, владельце колбасной фабрики, который сварил жену в специальном чане и пустил ее на сосиски272. Естественно, обращение к таким случаям роднит розановскую публицистику с критикой буржуазной цивилизации Достоевским, предрекавшим Западу узаконение антропофагии. Также, оставаясь в русле идей Достоевского, Розанов приходит к выводу, что никакое право, никакой прогресс и никакие общественные институты не защитят личность от порабощения и уничтожения – только в религии залог жизни и свободы273. Свой общественный и правовой идеал Розанов отыскивает в библейской Книге Руфи274.
По-видимому, спасительность религии в глазах Розанова обусловливается ее антиприродностью. Комментируя начало рассуждений Ивана о детских страданиях, Розанов замечает: