…человеку предстоит или, отказавшись от последних и с ними от своей личности, от искры Божией в себе, – слиться с внешнею природою, слепо подчинившись ее законам; или, сохраняя свободу своего нравственного суждения, – стать в противоречие с природою, в вечный и бессильный разлад с нею275.
В качестве главного атрибута природы в таком противопоставлении, очевидно, выступает ее безличность, безразличие к индивиду. Наука, мораль, политика суть разновидности компромисса между достоинством личности и безличностью природы. И лишь религия, ставящая нравственную свободу выше материи, способна дать отпор ее, выражаясь словами Тютчева, «всепоглощающей и миротворной бездне».
С этим тезисом у Розанова тем не менее соседствует и критика религии. И здесь он вновь усиливает Достоевского: бунт Ивана тем и страшен, что это не бунт безбожника, а бунт, основанный на глубоком принятии Бога, на любви к Нему.
…в столь мощном виде, как здесь, диалектика никогда не направлялась против религии. Обыкновенно исходила она из злого чувства к ней и принадлежала немногим людям, от нее отпавшим. Здесь она исходит от человека, очевидно преданного религии более, чем всему остальному в природе, в жизни, в истории, и опирается положительно на добрые стороны в человеческой природе. Можно сказать, что здесь восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства276.
Три великие, мистические акта, – объясняет Розанов, – служат в религиозном созерцании опорными точками, к которым как бы прикреплены судьбы человека, на которых они висят, как на своих опорах. Это – акт грехопадения: он объясняет то, что есть; акт искупления: он укрепляет человека в том, что есть; акт вечного возмездия за добро и за зло, окончательного торжества правды: он влечет человека в будущее277.
Ужас положения Ивана в том, что, всецело оставаясь на религиозной почве, он выбивает по меньшей мере две из трех опор: он отрицает, что истоком людского горя является грехопадение; и он отказывается от третьего «мистического акта», поскольку прощение мучителей кажется ему кощунственным, а посмертное наказание – бессмысленным.
Божеское в человеке, отказывающееся от законов божественной правды, обращается в сатанинское: суд Ивана Карамазова над мировой гармонией – это суд падшего ангела над Богом. И Розанов, утверждавший ранее, что религия является единственной альтернативой обращению человека в топливо цивилизации, признает справедливость этого сатанинского суда. Вот как отвечает сам мыслитель на вопрос Ивана о возможности «принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв – остаться навеки счастливыми» [Акад. ПСС, XIV, 224]:
Нельзя колебаться в ответе: если человечество скажет: «Да, могу принять», то оно тотчас же и перестанет быть человечеством, «образом и подобием Божием», и обратится в собрание зверей; ответ же отрицательный утверждает и оправдывает отказ от вечной гармонии, – и тем все обращает в хаос…278
Розанов констатирует: Достоевский пробил брешь в религиозном миросозерцании. Мысль современников не может справиться с карамазовской диалектикой, «переварить» ее. Это «составит одну из труднейших задач нашей философской и богословской литературы в будущем»279. Со своей стороны Розанов предлагает лишь два гипотетических довода против обвинительного заключения Ивана Карамазова. Причем если первый из них мог бы выдвинуть почти любой религиозный философ или теолог, то второй, как нам кажется, несет на себе неповторимый отпечаток розановской индивидуальности. Розанов хочет защитить те самые поколебленные «мистические опоры» религии. В защиту торжества правды он развивает психологическую аргументацию: в оскорбленной душе подчас
пробуждается жажда не расставаться с этим страданием, не снимать с себя этого оскорбления. Есть что-то утоляющее самое страдание в сознании, что оно не заслужено (как страдания детей, предполагается) и что оно не вознаграждено; и как только это вознаграждение является, исчезает утоление и боль страдания становится нестерпимой280.
Но так устроена земная личность человека. Если вся вселенная преобразится в конце времен, значит, преобразится и человеческая душа. И кто знает, будет ли она тогда испытывать то, что испытывает сейчас?
Что касается вопроса о грехопадении, он, как мы писали, разрешается Розановым достаточно экзотично. «Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти, эти!» – восклицает Иван Карамазов, имея в виду детей, как бы заочно споря с кем-то, кто стал бы доказывать, что и они тоже подлежат наказанию. В ответ Розанов выдвигает своеобразный синтез концепции первородного греха и генетики (до появления самого термина «генетика» оставалось 14 лет). Наследование не одних лишь физических, но еще и психических черт – научный факт. Среди наследуемых признаков есть те, которые, развиваясь, дают новую личность, совершенно обособленную от своих предков. Но есть и те части «психического организма», которые переходят напрямую от предшествующего организма, не меняясь и не преобразуясь. Иными словами, они наследуются буквально, подобно тому, как наследуются детьми вещи родителей. Эта реликтовая часть личности, «неся в себе преступление, несет и вину его, и неизбежность возмездия. Таким образом, беспорочность детей и, следовательно, невиновность их есть явление только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их и с нею – их виновность…»281 Грех становится наследуемым признаком, что заставляет вспомнить о влиятельном во времена Розанова дискурсе вырождения (в том виде, в каком его описывал в своей монографии Р. Николози)282. Доказательством своей теории Розанов считает ситуации, в которых отец совершает настолько тяжкое преступление, что для искупления вины не хватит целой жизни. В этом случае воздаяние за преступление отца разделяют его потомки, подобно тому как уже юридически наследуются долговые обязательства283. Нельзя не поймать автора на вопиющем противоречии: долго и страстно отстаивая категорический императив, утверждая, что только в религии человек вполне огражден от превращения из цели в средство, Розанов заканчивает тем, что именно с религиозной точки зрения ограничивает духовную свободу человека. Оплачивая грехи отцов собственной судьбой, дети становятся чем-то вроде инструмента восстановления справедливости, то есть как раз унавоживают собой мировую гармонию. Напомним, что говорит по этому поводу в романе сам Иван Карамазов:
Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет, пожалуй, что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками [Акад. ПСС, XIV, 222–223].
Такой шутник отыскался. Им и стал Василий Розанов. Мало того, у него нашелся последователь. В рукописях философа Б. П. Вышеславцева сохранился «Комментированный конспект книги В. Розанова „Великий Инквизитор“». Фактически же это не столько конспект, сколько адаптация розановских построений284. Оспаривание Розановым невиновности детей вызывает у Вышеславцева восторг: в этом он почему-то видит предвосхищение «основных открытий современной психологии»285. Выписки из «Легенды» Вышеславцев дополняет упреками в адрес Достоевского, явно отождествляя его с Иваном:
Дост<оевский> забывает здесь первородный грех, забывает слова «кровь его на нас и на детях наших»286, забывает коллективную солидарность человечества во зле; забывает свои собств<енные> слова: «все за всё ответственны и все во всем виноваты»287, 288.
От слезинки ребенка Вышеславцев переходит к трактовке образа Великого Инквизитора. Философ отрицает какое-либо различие между героем поэмы и ее сочинителем (то есть Иваном), а также отбрасывает в сторону антикатолические и антизападные коннотации этого персонажа. Великий Инквизитор – типичный социальный инженер, очередной архитектор «гармонии и счастья масс». В рукописи эти слова выделены – налицо стремление Вышеславцева провести параллели с яро ненавидимым им большевизмом. Система допущений позволяет Вышеславцеву передать довод о слезинке ребенка непосредственно Инквизитору:
Здесь самое грандиозное преступление универсальной тирании и убиения духа оправдывается любовью к человеку, к малым сим и страхом перед «страданием ребенка». Поэтому вся интродукция Ив. Карамазова: неприятие преступления как пути истории – уничтожается Великим Инквизитором, или уничтожает его, ибо Инквизиция есть принятие преступления, мучительства и сожжения, как пути истории. Все эти слезливые ламентации над «детками» и их слезинками должен отбросить тот, кто сознает «правду» Инквизитора: он не побоится сжечь и самого Христа289