После известия о Дуванском поле в «Летописи» снова дан перечень славянских князей с их краткими характеристиками, которые опять явно связаны с этимологиями имен (например, Разбивой, чье имя, по мнению летописца, переводится на латынь как «ruina gentis»; Тишемир, чье имя объясняется как «consolator populi»).
Если суммировать известия сербохорватской летописи о языческом прошлом, то с определенной долей уверенности к устной традиции можно отнести только имена и образы «первопоселенца» Селемира, князя-законодателя Будимира и сообщение о разграничении Сербии и Приморья по водоразделам. Остальной текст «Летописи» представляет собой книжную компиляцию. При этом не представляется возможным более или менее уверенно разделить информацию, почерпнутую из византийской книжности, и сведения, заимствованные из славянских письменных источников и мифоэпической традиции.
Южнославянская традиция, повествующая о первых правителях, фрагментарно отразилась в трактате византийского императора Константина Багрянородного «Об управлении империей». Это наиболее ранняя фиксация славянских преданий, лишний раз подтверждающая их изначальный, фольклорный характер. Поскольку трактат предназначался для практических справочно-консультативных целей (наставление сыну Константина Роману), в нём неоднократно использовались данные информаторов из числа народов, о которых писал автор. В пользу такого вывода говорят верные этимологии названий славянских племен, славянских слов и т.д., описания важных деталей политического строя и социальной организации славян.
В тексте Константина Багрянородного отразились предания о хорватских братьях-первоправителях — Клуке, Ловеле, Косендцисе, Мухло, Хорвате и их сестрах Туге и Вуге[246], о некоем первоправителе, который был отцом архонта хорватов Порга (Порина, возможно, он же — князь Борна[247]), а также о князе с эпонимическим именем Серб.
Самая важная деталь сообщений Константина — упоминание «коллектива первоправителей»: пяти братьев-князей и их двух сестёр-правительниц. Имена Серб и Хорват — явные эпонимы. Имена Клук и Косендцис, возможно, близки польскому имени отца князя Пяста Котышко и являются производными от «коса», «клок волос», «оселец»[248]. Имя Ловель, очевидно, восходит к праславянскому корню *лов («ловля», «ловы») и семантически связано с охотничьей функцией героя. Имя Мухло не поддается однозначной интерпретации, но может быть связано с праславянской лексемой «мъхъ» (ср. болгарское «мухъл», литовское «musos»), т.е. восходить к обозначению лесного мха и плесени[249].
Женские имена Туга и Вуга имеют достаточно прозрачную этимологию от «тужить» и «выть»[250]. По всей вероятности, они связаны с обозначениями практики оплакивания покойников[251]. Ближайшей аналогией этой паре может быть пара женских символических персонажей «Слова о полку Игореве»[252] — «Карна» (от «карити» — плакать по умершим[253]) и «Жля» (от *žel'ь, «желя», «желение»[254]), чьи образы связаны с погребальным огнем и рогом, из которого он исходит («смагу людемъ мычючи въ пламяне розе»[255]). Их появление в «Слове» предшествует началу погребального плача жен погибших русских воинов. При этом в летописи итоги похода князя Игоря 1185 г. характеризуются при помощи устойчивой пары «скорбь и туга люта»[256]. В других случаях в древнерусских летописях оплакивание покойника описывается с помощью специальных терминов: «плакати», «карити», «желети», «въпити»[257]. Отмечу также, что «божество» «Зела» упоминается в чешских источниках XIV в.[258] Можно предполагать, что в мифопоэтических традициях разных славянских народов сохранилась древняя пара женских образов, олицетворяющих обрядовый женский плач по умершим и погибшим[259].
Вполне возможно, что сообщение о «коллективе правителей» — пяти братьях и двух сёстрах — отражает более раннюю, «родоплеменную» традицию, а известие об отце Порга, т.е. об одной династии — более позднюю, раннекняжескую[260]. Эта гипотеза хорошо согласуется с описанными в других славянских преданиях многоэтапностью становления власти и постепенном оттеснении от неё первых правителей.
Компилятивный характер текстов «Болгарской апокрифической летописи» и «Летописи попа Дуклянина» не позволяет провести их структурное сравнение с польскими и чешскими хрониками и русскими летописями, а выборочность данных и разрозненность источников не дают возможности построить общую модель власти у южных славян. Однако видно, что и у них сохранились общеславянские черты преданий о первых князьях: мотив обретения новой родины после скитаний, наличие женщин-правительниц, мирный характер первовласти, ее коллективность и многоэтапность становления. Многие черты образов и семантика имен южнославянских первоправителей также находят аналогии в западнославянской и древнерусской традициях.
Примечания:
217. Ср.: Каймакамова, 1979. С. 311-317. При этом Аспарух является вполне историческим лицом, более спорна историческая достоверность первого царя Слава (ср.: Литаврин, 1999/2. С. 240-241).
218. Тюркская легенда мною здесь не рассматривается.
219. Иванов Й., 1970. С. 281-282.
220. Фасмер, 1996. Т. II. С. 634-635.
221. Иванов Й„ 1970. С. 282 (примеч. 1).
222. Такое сочетание святилища и родового могильника представляли собой словенские сопки и «длинные курганы» кривичей (Буров, 1997. С. 87-98; Конецкий, 1989. С. 140-150).
223. Хабургаев, 1979. С. 97-99, 108-119, 220-226.
224. Литвина, Успенский, 2006/1. С. 37-42, 51-55.
225. В византийских источниках упоминается вождь южнославянского племени северов Славун (Литаврин, 1999/2. С. 257).
226. Этническое разделение на сербов и хорватов в ранний период их истории (до XIII в.) было неактуально: у них сохранялось представление о своей общности и существовало деление на мелкие «племена». Согласно преданию (см. ниже), это разделение имело исключительно территориальный смысл (Наумов, 1987. С. 107-116; Тыпкова-Заимова, 1987. С. 120).
227. Наумов, 1985/1. С. 208-210.
228. Щапов, 1985. С. 238-252.
229. Закон судный людем, 1961/1; Закон судный людем, 1961/2. Ср.: Койчева, 1987. С. 155-156.
230. Банашевиħ, 1971. С. 50-54, 56.
231. Ср.: Буданова, 1999. С. 83-88, 106-109,133-135.
232. Фома Сплитский, 1997. С. 35-36, 159-162, 240-242.
233. Летопись попа Дуклянина. I.
234. Сказания, 1981. С. 96-97,146-147; Повесть временных лет, 1996. С. 15-16, 411-413, 599-600.
235. Летопись попа Дуклянина. IX.
236. Иванов, 1982. С. 221.
237. Этимологический словарь, 1970. С. 76,109.
238. Бушкевич, 1995. С. 307-308.
239. Салмина, 1995/2. С. 118-122.
240. Калыгин, 2006. С. 113.
241. Иванов, Топоров, 1994. С. 156; Кэмпбел, 2002. С. 69.
242. В фольклоре петух и ворон часто выполняют сходные защитные (апотропеические)функции. См.: Гура, 1997. С. 541.
243. Лобода, 1905. С. 127-168; Пропп, 1999. С. 170-181, 569-570; Фроянов, Юдин, 1997. С. 189, 478.
244. Халанский, 1894. С. 327-336.
245. По мнению В.Я. Проппа, «этот запев так же древен, как и сама песня» (Пропп, 1999. С. 171-172, ср. с. 306).
246. Константин Багрянородный, 1989. С. 131,137, 143, 372, 376.
247. Акимова, 1985. С. 224.
248. Kucharski, 1927. S. 170.
249. Фасмер, 1996. Т. II. С. 665-666.
250. Гадание по волчьему вою, совершаемое половецким ханом Боняком, упоминается в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 115); смысл этого обряда был вполне понятен русским воинам и князьям.
251. Белецкая, 2003. С. 156-182; Невская, 1993; Чистов, 1994. С. 266-274; Чистов, 2005. С. 186-198; Анучин, 1890. С. 81-226.
252. «Слово о полку Игореве», 2002. С. 85-86, 134-135.
253. Салмина, 1995/1. С. 22-25.
254. Соколова, 1995. С. 187-190.
255. Гаспаров, 2000/1. С. 52-55.
256. ПСРЛ. Т. II. Стб. 645.
257. Мансикка, 2005. С. 103, 349-362.
258. Ловмяньский, 2003. С. 168; Топоров, 1998. С. 114.
259. Попытки возвести имена братьев и сестер к иранским и тюркским лексемам не выглядят убедительными, особенно на фоне прозрачных славянских корней этих имен и параллелей в других славянских традициях. См. библиографию этих интерпретаций: Майоров, 2006. С. 92-93.
260. Наумов, 1982/2. С. 169-171.
5. Социальный уклад и структура власти в славянских легендах
Древнейшие формы социальной стратификации и институтов власти «бесписьменных» обществ успешно реконструируются на основе данных археологии и лингвистики[261]. Не менее перспективным путем решения подобных исторических проблем представляется изучение отражения этих форм и институтов в мифоэпической и исторической традициях.
Социоэтиологические легенды дают возможность изучать «мифологическую социологию» древних обществ, что показано в ряде исследований. Это работы Ж. Дюмезиля о представлениях о власти у индоевропейских народов[262], Д.С. Раевского — об идеологии и политических институтах скифского мира[263], А.Я. Гуревича, проанализировавшего миф о происхождении социального строя северных германцев[264]. Очевидно, что этиологические сказания и существовавшие в обществе формы потестарности и ритуалы власти[265] находились в тесном двустороннем взаимодействии. Принципы и идеалы власти отражались в архаических текстах, а последние, в свою очередь, представляли архетипы, «идеальные модели», способствовавшие воспроизводству властной традиции.
Рассмотренный выше комплекс славянских легенд о происхождении власти, воплощенной в образах первоправителей, дает возможность определить ключевые черты, характерные для политических отношений славян догосударственного периода. Структурно-содержательный анализ легенд о происхождении княжеских династий позволяет выявить представления первых хронистов о чертах политического строя славян, сформированные на основе использованных фольклорных источников.
Деяния первых русских князей изложены в летописи в форме набора повторяющихся мотивов. Менее четко, но тоже структурированно описана «начальная история» в ранних хрониках западных славян. Она состоит из нескольких общих этапов.