.
А вот что писал Горький:
Действительность вполне реальна, но еще не истинна, она — только сырой и грубый материал для создания будущей всечеловеческой истины (25, 159).
Революционная идеология вполне определенно указывает нам, в творчестве каких фактов мы нуждаемся (26, 336).
Работа возбуждает мышление, мышление превращает рабочий опыт в слова, сжимает его в идеи, гипотезы, теории — во временные рабочие истины (26, 410. Это очень похоже на инструментальную теорию истины).
Горькому также близка прагматистская (и в то же время от Ницше идущая) теория культуры как орудия биологического приспособления, выживания человека.
Однажды в журнале «Наши достижения» была напечатана статья, автор которой утверждал, что цель науки — поиски истины. Горький статью раскритиковал и объяснил редакторам, что цель науки — практическая полезность, обеспечение власти над природой.
Допустить знакомство Горького с прагматистской философией очень и очень можно. Начать с того, что он был лично знаком с Джемсом, и уже одно это не могло не подтолкнуть его к прочтению книг Джемса, всех до одной переведенных на русский; странно было бы ожидать другого от великого книгочея Горького. Были, однако, у него и другие инспирации; об одной из них он рассказывает в мемуарном очерке «Савва Морозов».
Вот что, если верить Горькому, говорил ему этот человек:
«Мыслю, значит — существую», это неверно!.. Я говорю: работаю, значит — существую. Для меня вполне очевидно, что только работа обогащает, расширяет, организует мир и мое сознание…
<…> — Вы считаете революцию неизбежной?
— Конечно! Только этим путем и достижима европеизация России и пробуждение ее сил.
<…> Я понимаю, что только социалистически организованный рабочий может противостоять анархизму крестьянства…
Если мы пойдем вслед Европе даже церемониальным маршем во главе с парламентом, — все равно нам ее не догнать. Но мы ее наверное догоним, сделав революционный прыжок.
<…> Ленинское течение — волевое и вполне отвечает объективному положению дел… Для меня несомненно, что это течение сыграет огромную роль.
О марксизме: У нас для многих выгодно подчеркивать кажущийся детерминизм этой теории, но очень немногие понимают Маркса как великолепного воспитателя и организатора воли.
Тут еще нельзя не отметить любезного Горькому совпадения марксистской, активистской установки с социальной функцией крупного промышленника — организатора производства. Можно также еще раз вспомнить П. Б. Струве с его проповедью культурной миссии капитализма, вскрытой в (научном) марксизме. Заметим, что Горький, грубо обрушиваясь на таких людей, как Бердяев или Мережковский, ни разу не отозвался плохо о Струве, — наоборот, все упоминания о нем даже у позднего Горького окрашены позитивно, чтоб не сказать — тепло.
«Богостроительство», напомним, было ориентировано у Горького проективно: «Бог еще не создан», — отсюда сама идея «строительства», то есть все той же активной деятельности. Здесь находили преодоление того тупика, который в горьковской «Исповеди» был обозначен как противоречие между природной необходимостью и целеполагающей волей. Но именно такое понимание религии было дано А. В. Луначарским в его нашумевшей книге «Религия и социализм».
Определение Луначарским религии звучит так:
Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы[36].
«Законы жизни» здесь означают человеческую жизнь, «практический разум» человека, то есть его нравственное сознание, не могущее примириться с пленом природной необходимости («законами природы»). В этом определении нет ничего нового, религию из потребностей нравственного сознания выводил еще Кант. Но далее Луначарский пишет:
Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихии разуму путем познания и труда, науки и техники[37].
Иного выхода ни Луначарский, ни Горький не видят: если природа и ее законы — единственный источник порабощения человека, то господство над ними («доминация») — единственный путь к свободе, и средство этого освобождения — работа организованного трудового коллектива, становящегося тем самым объектом нового религиозного поклонения, то есть «богом». Луначарскому и Горькому мнится, что в этой идее сохраняется основной характер всякого религиозного объекта как силы надындивидуальной; «богом» становится масса, «организованная демократия» (термин И. Дицгена), личность тем самым приносится в жертву коллективу. Любое отклонение от этого пути служения обожествленному коллективу воспринимается теперь как ересь и в случае Горького, как мы могли видеть, вызывает фанатическую, чисто инквизиторскую нетерпимость.
Луначарский в обоснование нового понимания религии обращается к философии Ницше — интеллектуальный ход, который не мог не пленить Горького. Он пишет:
Вместе с Ницше мы говорим: «человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл» <…> Новая религия не может вести к пассивности, к которой в сущности ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая религия вся уходит в действие… начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности[38].
Здесь интересно то, что воедино сливаются посылки (прагматического) активизма, активистски интерпретированного Маркса и «философа жизни», ненавистника теоретической философии Ницше. Все это и создает комплекс «богостроительства», каковое при желании можно легко отождествить (в общемировоззренческом, а не политическом плане) с «большевизмом» par excellence. Здесь — «мистика» большевизма, в отличие от его ортодоксально-теоретической доктрины; в иных терминах можно было бы сказать, его «бессознательное», если б у «других большевиков» это не было как раз осознано.
Укажем здесь еще на одно последствие ницшеанских увлечений Горького. Линия мифа, идущая от Ницше, привела в конце концов к провозглашению «социалистического реализма». Ницше говорил, что философию нужно ориентировать не на естественные науки, как это делал Кант, а на искусство, ибо цель философии — не поиск истины, а построение мифа — раскрытие экзистенциальной глубины самого философствующего, а не общеобязательная истина.
Что касается мифотворческого истолкования социализма, то здесь все-таки наиболее важным фактором был упоминавшийся уже Жорж Сорель, французский теоретик синдикализма. Провиденциальное значение книги Сореля «Размышление о насилии» было отмечено как на Западе (ср. соответствующее описание в романе Т. Манна «Доктор Фаустус»), так и у нас (П. Б. Струве, увидевшим в Сореле саморазоблачение социализма, осознавшего свою научную несостоятельность и обратившегося к мифу как источнику социально-политической энергии: вообще Ж. Сорель был Гербертом Маркузе своего времени: последний, как известно, новую силу социализму надеется придать возвращением его от науки к утопии). Но «другие большевики» сумели не только понять теоретическую важность синдикализма Сореля, но и применить его идеи на практике; как уже говорилось, успехи первой русской революции были достигнуты за счет тактики «прямого действия» (всеобщей забастовки). Связь тактики «прямого действия» с мифом очевидна: действие творит реальность, а «творимая реальность» и есть миф.
Рядом с «другими большевиками» даже Ленин, при всем его психологическом активизме, кажется дюжинным социал-демократом. Это особенно заметно при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В философском споре с Богдановым и прочими русскими «махистами» он не уловил сути дела, не почувствовал нерва проблемы, каковая быта отнюдь не отвлеченно философской: Богдановым в его «эмпириомонизме» если и была развернута какая-либо философия, то философия революции.
А. А. Богданов — человек, о котором, сдается, будут говорить все больше и больше и заговорят — скоро. Идея мифа как движущей силы революции (если не самого бытия, ибо бытие становится у Богданова деянием, неким «чистым актом») находит у него обоснование уже не в сомнительных экстазах полухудожника Ницше и не в сбивчивых «размышлениях» Сореля, а в наиболее развитой науке и в философии современного естествознания.
Богданова можно назвать «махистом» только в одном-единственном смысле: в том, что он воспринял у Маха понятие «чистого опыта» как средства избавить философию от последних метафизических остатков — таких, как «материя», «реальность», «объективный мир». Чистый опыт есть принципиальная соотнесенность субъекта и объекта, идеального и реального, психического и физического, в каковом соотнесении бессмысленным делается — «основной вопрос философии» о первичности того или иного члена в указанных рядах; по-другому можно сказать, что мир в теории познания Маха принципиально соотнесен с человеком, в этом соотнесении и конструируется сам опыт, — поэтому ставить вопрос о дочеловеческом или всечеловеческом бытии — самая настоящая метафизика, образцы которой демонстрируют Плеханов и «Ильин» в их определении материи как объективной реальности, данной нам в ощущении. Это пример созерцательного материализма, раскритикованного Марксом в «Тезисах о Фейербахе», говорит Богдавов и если можно как-то связать понятия материи и объективного мира, то лишь в том смысле, что материя есть объект человеческой деятельности. Здесь Богданов как раз и выходит за пределы (в свою очередь, созерцательного) Маха, а заодно и опрокидывает одним движением «ленинскую теорию отражения»:
Познание организует опыт, а чистое описание (то есть «махизм». — Б. П.) хочет рабски подчиняться ему, только отражать его. Организовать какой бы то ни было материал в стройное целое нельзя так, чтобы не изменить его в той или иной мере, это относится и к опыту. Познание должно целесообразно преобразовывать и дополнять его; иначе оно им никогда не овладело бы. Истина — отнюдь не простая копия фактов, а орудие господства над ними