Направленность европейской критики — производен ли ее язык от социологии, психоанализа, этнологии, лингвистики или даже каких-либо форм философии — можно кратко охарактеризовать так: в ней совершается методологически мотивированное разрушение представления о том, что литературное или поэтическое сознание всегда есть сознание привилегированное, чье обращение к языку гарантировано в какой-то мере от обманчивости, путан- ности, неистинности, свойственных повседневному обращению с языком. Мы знаем, что весь наш социальный язык является сложной системой риторических приемов, созданных с целью избежать прямого выражения желаний, которые, в самом полном смысле слова, невыразимы, — не потому что они этически неприемлемы (это значительно упростило бы проблему), но потому что непосредственное их выражение есть философская невозможность. И мы знаем, что те, кто решается игнорировать это фундаментальное условие, либо осуждены на крестные муки, если они идут на это осознанно, либо, если они делают это по наивности, будут осмеяны, подобно таким героям, как Кандид и всем прочим глупцам, выдуманным или настоящим. Современный же вклад в эту вечную проблему заключается в ее переформулировании, что наблюдается, когда одно сознание использует другое, уже вовлеченное в процесс интерпретации, в качестве базисной модели, от которой невозможно избавиться в общественных науках, ибо она существует как факт. Леви-Стросс, например, исходит из необходимости предостеречь антропологов, исследующих так называемое «примитивное» общество, от ошибки, допущенной предшествующими позитивистски настроенными антропологами, когда они проецировали на данное общество убеждения, которые бессознательно определялись запретами и недостатками их собственной социальной ситуации. Прежде чем высказывать какое-либо суждение об обществе отдаленном, исследователь должен быть очищен, насколько это возможно, от предвзятых мнений по отношению к своему собственному. Вскоре он обнаружит, однако, что единственный возможный способ совершения подобной само-демисти- фикации — это (сравнительное) изучение своего собственного социального «я», наблюдаемого другими и, таким образом, — выявление вероятных типов искажений, которые всегда есть. Наблюдение и интерпретация других — это всегда также и средство наблюдения за самим собой; истинное антропологическое знание (как в этнологическом, так и в философском, кантовском смысле слова) может быть названо знанием, только если происходит этот попеременный процесс взаимной интерпретации двух субъектов. При этом возникают бесчисленные сложности, поскольку наблюдающий субъект уже не более константен, чем наблюдаемый, и, интерпретируя, наблюдатель всякий раз преобразует свой предмет, причем преобразует его тем больше, чем ближе он продвигается к истине. Однако любое изменение наблюдаемого предмета требует соответствующих изменений в наблюдателе, и этот колебательный процесс оказывается бесконечным. Более того, когда взаимное обращение становится все более интенсивным и истинным, все менее понятно, кто же в действительности наблюдающий и кто — наблюдаемый. Обе стороны стремятся слиться в едином субъекте одновременно с исчезновением между ними первоначальной дистанции. Обоснованность такого хода станет явной, как только я попытаюсь перейти от антропологической модели к психоаналитической или политической. В случае действительного анализа психической жизни это будет означать, что уже не очевидно, кто анализирует, а кто подвергается анализу; следовательно, возникает и более щекотливый вопрос — кто же кому должен платить. Не менее беспокойный вопрос встает и в политической сфере — кто кому должен подчиняться.
Необходимость предохранительной меры от опасного vertige, головокружения сознания, впадающего в бесконечную регрессию, требует обращения к более рациональной методологии. Иллюзия возможности окончательной и единственной интерпретации вытекает из постулата о привилегированной позиции наблюдателя; осознание этого, в свою очередь, приводит к бесконечному колебательному движению интерсубъективной демистификации. В поисках выхода из образовавшегося затруднительного положения можно прибегнуть к радикальному релятивизму, распространяющему свое действие на все уровни — от самых частных случаев до всеобщей сферы человеческого поведения. Нет больше никакой точки зрения, которой априори следовало бы отдать предпочтение, никакой структуры, действенной в качестве модели для других структур, никакого постулата онтологической иерархии, служащего организующим принципом, из которого можно вывести частные структуры по примеру того, как о Боге можно говорить как о творце человека и мира. Все структуры в каком-то смысле равно ошибочны, а следовательно, должны быть названы мифами. Но ни один миф не согласован достаточным образом и не вытекает из соседствующих мифов или даже не обладает тождественностью, необходимой для самостоятельного существования вне определяющего его произвольного акта интерпретации. Относительное единство традиционных мифов всегда зависит от существования привилегированной точки зрения, статус подлинности которой отрицается самим методом. «В противоположность философской рефлексии, призывающей вернуться к истоку, — пишет Клод Леви-Стросс в книге «Le Cru et le cuit», — рефлексивная деятельность структурного изучения мифов похожа на лучи света, исходящие из виртуального фокуса.» Метод, таким образом, предотвращает превращение этой виртуальной точки в реальный источник света. Оптическая аналогия здесь, по-видимому, обманчива, поскольку в литературе все завязано на экзистенциальном статусе фокусной точки; и проблема еще более усложняется, когда речь заходит об исчезновении «я» как конститутивного субъекта.
Эти замечания заставляют нас перейти от антропологии в сферу языка и, наконец, литературы. В акте антропологической интерсубъективной интерпретации фундаментальное противоречие всегда предохраняет сознание наблюдателя от полного совпадения с наблюдаемым. Такое же противоречие существует и в повседневном языке.
Оно заключается в том, что невозможно выразить нечто так, чтобы знак совпадал с тем, что он обозначает. Способность языка скрывать значение за обманчивым знаком подобно тому, как мы за улыбкой прячем гнев или раздражение, является его отличительной привилегией. Но и вынужденность его действовать именно так, коль скоро ему подчинено любое межличностное отношение, есть особое проклятие. Простейшие из желаний не могут выразить себя без того, чтобы не укрыться за экраном языка, конституирующего запутанные интерсубъективные отношения, из которых любое потенциально неподлинно. В повседневном языке общения нет априорно преимущественного положения знака над значением или значения над знаком; акт интерпретации всегда вынужден заново устанавливать это отношение в каждом конкретном случае. Интерпретация повседневного языка — это Сизифов труд, бесконечный и без шансов на продвижение, поскольку другой всегда волен отделить свое желание от высказанного. Методы структурной антропологии и пост- соссюровской лингвистики упираются, таким образом, в общую проблему встроенной в интерсубъективные отношения несходности. Как Леви-Стросс, чтобы охранить рациональность собственной науки, должен был прийти к выводу о существовании мифа без автора, так и лингвисты вынуждены признавать мета-язык без говорящего, чтобы остаться на позициях рациональности.
Литература, очевидно, есть форма языка, и можно утверждать, что все остальные формы искусства, включая музыку, являются по сути протолитературными языками. Таков был тезис оксфордской лекции Малларме и об этом же говорил Леви-Стросс, утверждая, что язык музыки, как язык без говорящего, очень близок к тому мета-языку, о котором мечтают лингвисты. Если принять эту радикальную точку зрения Леви-Стросса, если вопрос о структуре может быть задан только с позиции отрицания привилегированного субъекта, то необходимо показать, что и литература не составляет здесь исключения, что ее язык ничуть не более привилегирован в отношении единства и истины, нежели повседневные языковые формы. Тогда совершенно ясной становится задача структуралистов — литературных критиков: чтобы устранить конститутивного субъекта, им нужно показать, что разрыв между знаком и значением (significant и signifie) господствует в литературе точно так же, как и в обыденном языке.
Некоторые современные критики выполняли эту задачу более или менее осознанно. Практическая критика во Франции и Соединенных Штатах все более становится демистификацией того убеждения, что литература является привилегированным языком. Общая стратегия состоит в показе того, что определенные требования аутентичности, предъявляемые к литературе, на самом деле есть изъявление желания, которое, как и все желания, становится жертвой двойственности выражения. Так называемый «идеализм» литературы предстает тогда как идолопоклонство, как прелесть обманчивого образа, стремящегося подражать аутентичности, но на самом деле остающимся всего лишь пустой маской, за которой фру- стрированное, растерянное сознание пытается скрыть собственную негативность.
Вероятно, наиболее показательным примером подобной стратегии является употребление термина «романтическое» у критиков-структуралистов; данный пример способен также вскрыть историческую схему, внутри которой этот термин разрабатывался и которая не всегда оказывается на виду. Убеждение, что в языке поэзии знак и значение могут совпадать либо же находиться между собой в свободном и гармоничном равновесии, называемом красотой, описывается как особая романтическая иллюзия. Единство явления (знака) и идеи (значения) — используя терминологию, которую мы находим у теоретиков романтизма, когда они говорят о Schein и Idee, — выявляется в качестве романтического мифа, воплощенного в возобновляющемся топосе «прекрасной души». Эта самая schone Seele, доминирующая тема пиетистского происхождения в литературе восемнадцатого и девятнадцатого веков, действительна в качестве фигуры привилегированного языка. Внешнее явление наделяется красотой от внутреннего свечения (или fue sacre), которому оно настолько созвучно, что, не скрывая от взгляда, наделяет его необходимым равновесием непроницаемости и прозрачности, позволяя светить, но не жечь. Время от времени романтическое воображение воплощает эту фигуру в различных типах личности, женской, мужской или гермаф- родитной, производя впечатление, что подобная личность существует как реальный, эмпирический субъект: мы думаем, например, о Юлии Руссо, о Диотиме Гёльдер- лина или же о прекрасной душе, являющей себя в гегелевской «Феноменологии духа» или в гетевском «Вильгельме Мейстере».