мышлением о знаках, которые указывают на него. Как и в XVI веке, «семиология» и «герменевтика» совпадают, хотя и в иной форме. В классическую эпоху они не соединяются больше друг с другом в третьем элементе сходства; они связываются друг с другом собственной способностью представления представлять себя. Таким образом, здесь не возникает теория знаков, отличная от анализа смысла. Однако система представляет некоторое преимущество первой над вторым; поскольку теория знаков не дает тому, что является означаемым, природу, отличную от той, что она представляет знаку, то смысл может быть лишь совокупностью знаков, раскрытой в их сцеплении; смысл дается в полной таблице знаков. Но, с другой стороны, полная сеть знаков связывается и расчленяется согласно расчленениям, свойственным смыслу. Таблица знаков является образом вещей. Если бытие смысла целиком располагается в области знака, то функционирование — в области означаемого. Поэтому анализ языка от Лансло до Дестю де Траси осуществляется в форме всеобщей грамматики, исходя из абстрактной теории словесных знаков; однако направляющей нитью для него всегда является смысл слов; поэтому и естественная история предстает как анализ характерных особенностей живых существ, но таксономии, даже искусственные, всегда стремятся достичь естественного порядка или по крайней мере расходиться с ним как можно меньше; поэтому и анализ богатств начинается с анализа денег и обмена, хотя стоимость и основывается всегда на потребности. Чистая наука о знаках в классическую эпоху означает как бы непосредственную речь означаемого.
Наконец, последнее следствие, касающееся, несомненно, и нас, бинарная теория знака, в XVII веке лежащая в основании любой всеобщей науки о знаках, существенным образом связана со всеобщей теорией представления. Если знак является простой и чистой связью означающего и означаемого (связь эта может быть произвольной или нет, свободной или навязанной, индивидуальной или коллективной), то их отношение может быть установлено лишь во всеобщем элементе представления: означающее и означаемое связаны только в той мере, в какой они представлены (или же были представлены, или могут быть представлены) и в какой одно действительно представляет другое. Таким образом, по необходимости оказывается, что классическая теория знака в качестве своего философского обоснования и оправдания использует «идеологию», то есть всеобщий анализ любых форм представления, начиная с элементарного ощущения и кончая отвлеченной и сложной идеей. В равной мере необходимым было и то, что, дав проект общей семиологии, Соссюр определил знак, казалось бы, «психологистически» (связь понятия и образа): в действительности же он в этом случае открывал заново классическое условие того, чтобы мыслить природу знака бинарно.
5. ВООБРАЖЕНИЕ СХОДСТВА
Итак, наконец, знаки освобождены из того муравейника мира, в котором они были размещены прежде в эпоху Возрождения. Отныне они пребывают внутри, представления, в глубине идеи, в том тесном промежутке, в котором она играет с собой, слагаясь и распадаясь. Что касается подобия, то оно теперь выпадает из сферы познания. Подобие выступает как эмпирическое в его наиболее примитивной форме; его можно «рассматривать как составляющее часть философии»[72] только в том случае, если оно будет устранено в качестве сходства, характеризующегося своей неточностью, и превращено благодаря знанию в отношение равенства или порядка. И тем не менее подобие является необходимой каймой для познания, ибо равенство или отношения порядка могут быть установлены между двумя вещами лишь тогда, когда их сходство было по меньшей мере поводом для их сравнения: Юм помещал отношение тождества среди тех «философских» отношений, которые предполагают рефлексию, тогда как сходство, по его мнению, принадлежит к естественным отношениям, действующим на наш ум «спокойно», но неотвратимо.[73] «Пусть философ чванится точностью сколько ему угодно… я осмеливаюсь, однако, бросить ему вызов: пусть сделает хотя бы один шаг в своей области без помощи сходства. Пусть бросят хотя бы один, взгляд на метафизическую сторону наук, даже наименее отвлеченных, и пусть мне скажут, могут ли общие индуктивные положения, извлекаемые из частных фактов, или же, скорее, даже роды, виды и все абстрактные понятия образовываться иначе, чем посредством сходства».[74] На внешней кайме знания подобие оказывается той едва намеченной формой, тем зачаточным отношением, которое познание, во всей его широте, должно скрыть, но которое неизбывно сохраняется под ним как немая и неизгладимая необходимость.
Как и в XVI веке, сходство и знак неотвратимо взывают друг к другу, но по-новому: подобие не нуждается больше в примете для обнаружения своей тайны; теперь оно представляет собой недифференцированную, подвижную и неустойчивую основу, на которой познание может устанавливать свои отношения, свои измерения и свои тождества. Следовательно, двойная инверсия: потому что именно знак и вместе с ним все дискурсивное познание требуют в качестве своей основы подобия и потому, что речь идет не о том, чтобы обнаружить предваряющее познание содержание, а о том, чтобы дать такое содержание, которое могло бы предоставить место для применения форм познания. Если в XVI веке сходство было фундаментальным отношением бытия к самому себе, преломлением мира, в классическую эпоху оно является наиболее простой формой, в которой обнаруживается все подлежащее познанию и которая является наиболее удаленной от самого познания. Именно посредством сходства представление может быть познано, то есть сравнено с представлениями, которые могут быть ему подобными, может анализироваться в элементах (которые являются общими у него с другими представлениями), комбинироваться с теми из них, которые могут представлять собой частичные тождества, и распределяться в конечном счете в упорядоченной таблице. Подобие в классической философии (то есть в философии анализа) играет роль, симметричную с той, которую будет играть различение в критической мысли и в философиях суждения.
В этом положении предела и условия (того, без чего и вне чего невозможно познание) сходство располагается в сфере воображения или же, более точно, оно обнаруживается лишь благодаря воображению, и обратно, воображение проявляется, лишь опираясь на подобие. Действительно, если бы в непрерываемой цепи представления предполагались наиболее простые впечатления, не обладающие даже в малейшей степени сходством, то не имелось бы никакой возможности для того, чтобы второе представление напоминало о первом, заставляя его вновь обнаружиться и утвердить, таким образом, свое повторное представление в сфере воображения. В зтом случае впечатления следовали бы в самой общей различенности, настолько общей, что она даже не могла бы восприниматься, так как никогда представление не имело бы повода задержаться на месте, восстанавливая при этом старое представление и примыкая к нему для того, чтобы дать возможность сравнения. В этом случае даже ничтожное тождество, необходимое для какой бы то ни было дифференциации, не было бы дано. Непрерывное изменение развертывалось бы без всякого ориентира в непрерывном однообразии. Если бы в представлении не имелось скрытой возможности возобновления прошлого впечатления, то ни одно из них не обнаружилось бы как подобное или неподобное предшествующему впечатлению. Эта сила вызывать представление вновь обусловливает по меньшей мере возможность выявления как квазиподобных (как соседей и современников, как существующих почти тем же самым образом) двух впечатлений, одно из которых присутствует в настоящий момент, в то время как другое, возможно, уже в течение длительного времени перестало существовать. Без воображения не имелось бы сходства между вещами.
Итак, двоякое требование: необходимо, чтобы в представленных вещах слышался настойчивый шепот сходства; необходимо, чтобы представление всегда могло стать прибежищем воображения. Ни одно из этих требований не может быть отделено от другого, которое его дополняет и ему противостоит. Отсюда два направления анализа, которые сохранялись на протяжении всей классической эпохи и не прекращали своего сближения, пока во второй половине XVIII века не выразили в конце концов общую для них истину в Идеологии. С одной стороны, имеется анализ, учитывающий превращение серии представлений в неактуальную, но синхронную таблицу сравнений: анализ впечатления, воспоминания, воображения, памяти, всей этой непроизвольной основы, которая является как бы механикой образа во времени. С другой стороны, имеется анализ, учитывающий сходство вещей, — сходство до их упорядочивания, до их разложения на тождественные и различающиеся элементы, до повторения в таблице их разрозненных подобий: почему, однако, вещи предстают в их спутанности, в смеси, в переплетении, в котором их существенный порядок искажен, хотя и достаточно видим еще для того, чтобы просвечивать под формой сходств, смутных подобий, случаев, содержащих намек для бдительной памяти? Первая серия проблем в основном соответствует аналитике воображения, как положительной способности превращать линейное время представления в одновременное пространство виртуальных элементов; вторая соответствует в основном анализу природы, вместе с пробелами, беспорядками, запутывающими таблицу существ и раздробляющими ее на ряд представлений, смутно и отдаленно сходствующих между собой.
Однако два этих противопоставленных друг другу момента (один, негативный, беспорядка природы во впечатлениях, другой, позитивный, возможности воссоздать порядок, исходя из этих впечатлений) обретают свое единство в идее «генезиса», причем двумя возможными способами. Или негативный момент (момент беспорядка, смутного сходства) приписан самому воображению, осуществляющему тогда двойную функцию: если оно может посредством одного лишь удвоения представления восстановить порядок, то это именно в той мере, в какой оно мешало бы непосредственно воспринима