Тезис Фуко об «исчезновении» человека из современной культуры подразумевает вовсе не натуралистическую «смерть человека», как представляется некоторым критикам преимущественно субъективистской, экзистенциалистской ориентации. Речь идет о том, как, когда и в силу каких обстоятельств в истории западноевропейской культуры нового времени происходили решительные переломы в понимании человека, когда и в силу каких обстоятельств возник тот образ человека, который мы привыкли считать самоподразумеваемым. Таким образом, Фуко «ниспровергает» человека, или, точнее, констатирует его «низвергнутость» с гуманистического пьедестала культуры не с точки зрения абстрактной человеческой природы, но с позиций той эпистемы, той социальной и познавательной структуры, в которой он находится и которая принимает именно этот образ человека. Так что достойной критики представляется здесь не сама эта констатация — она вполне соответствует реальному и объективному положению дел в современной западной культуре, — но нечто совсем другое. Констатируя «смерть человека», Фуко ни слова не говорит о том, каким может или должен быть тот новый нетрадиционный человек, появление которого предвещается на страницах его книги столь же недвусмысленно, как и исчезновение традиционного человека. Недостаток Фуко в том, что он останавливается на этом критическом усилии познания и не делает следующего, безусловно необходимого, шага — не предлагает никакой позитивной социальной прогностики.
Обе эти стороны концепции Фуко — и ценность проводимого им критического анализа современной западной культуры, и отсутствие позитивной теоретической программы — отмечены и раскрыты французскими марксистами. Так, по мнению Ги Бесса, например, исследования Фуко «заставляют по-новому взглянуть на некоторые коренные проблемы, еще раз задуматься о положении гуманитарных наук, слишком часто засоренных субъективистскими концепциями, которые принимаются учеными на веру. Устав, как и мы, от рассуждений о „субъекте", который, сам не зная, о ком и о чем говорит, наивно принимает себя за меру всех вещей, Фуко рассматривает понятия „человек" и „гуманизм" как пережиток такого знания, которое не отвечает требованиям настоящего и тем более будущего». И далее: «Мы полагаем, что эти понятия имеют право на существование, если удастся освободить их от морализма и „фразы" и толковать их в контексте революционного преобразования общественной практики, а также с учетом исследования социальных условий бытия человечества».[3] Сама попытка Фуко вычленить общие, исторически меняющиеся схемы, обусловливающие отдельные конкретные идеи, концепции, понятия, может быть интерпретирована в русле Марксовой проблематики «объективных мыслительных форм», развиваемой им в «Капитале». Такие «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы»[4] Маркс видит, например, в категориальных системах буржуазной политэкономии. Формы эти «успевают уже приобрести прочность естественных форм жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в содержании».[5] Исследуя эти объективные мыслительные формы, Маркс подчеркивает несколько основных моментов. Во-первых, это образования «общественно значимые», объективные, а не продукт некоей субъективной иллюзии; во-вторых, область значимости этих форм не ограничивается буржуазной политической экономией, а простирается и на другие области социальной жизни; в-третьих, эти формы не остаются лишь абстрактными регулятивами, но налагают печать на все те конкретные представления об обществе и своем месте в нем, которые складываются у участников той или иной системы социально-экономического производства в ту или иную историческую эпоху; в-четвертых, они являются не только результатом социальной практики и познания, но и сами становятся предпосылками тех конкретных социально-практических и познавательных процессов, которые протекают в этих формах; в-пятых, наконец, они не являются некоей предельной, не доступной дальнейшему анализу реальностью; напротив, за этими «нелепыми» формами всегда скрывается некая иная реальность (например, за денежной формой товарного производства скрывается общественный труд).
Именно в сторону этой Марксовой проблематики объективных мыслительных форм направлена мысль Фуко. За теми или иными конкретными идеями Фуко стремится обнаружить их общую основу, которая также исторически преходяща. Ясно, что его «язык» — это не «язык» в лингвистическом смысле слова. Язык у Фуко — это скорее метафора для обозначения самой возможности соизмерения и взаимопреобразования разнородных продуктов и образований человеческой духовной культуры, общего механизма духовного производства. Как история является лабораторией возможностей понимания, так язык есть лаборатория средств этого понимания, ресурсов культуры. Отсюда единство истории и языка в концепции Фуко. «Язык» — это уровень первоначального структурирования, на основе которого далее вступают в силу социально-культурные механизмы более высоких уровней, например рационально-логического. Язык мира (Ренессанс), язык мысли (классический рационализм), язык как самозамкнутое бытие (современная эпистема) — все это здесь лишь условное обозначение для различных способов такого структурирования в различные исторические периоды.
Эта попытка Фуко вычленить общий структурирующий механизм во всех образованиях сознания и культуры данной исторической эпохи вполне имеет право на существование. Возражения вызывает другое — опасность абсолютизации того допонятийного уровня, на котором Фуко ведет свое исследование. Ища этот уровень обоснования, Фуко ограничивает поиск всеобщих форм структурирования надстроечных содержаний самой надстройкой и останавливается на этом, не рассматривая более широкий контекст социальных отношений каждой эпохи, который только и мог бы упрочить обоснование вычленяемых «эпистем». Другая сложность возникает в связи с ограничением исследовательских задач Фуко анализом прерывности при переходе от одной эпистемы к другой в ущерб исследованию преемственности, взаимосвязей между ними — словом, всей той совокупности факторов, которые позволяют осмыслить смену мыслительных структур как диалектический процесс развития, а не как калейдоскоп образов, чередование которых не обусловлено никакими обстоятельствами внутреннего или внешнего порядка. Преодоление узости этого подхода наряду с расширением круга исследуемого материала намечается в следующих за «Словами и вещами» работах Фуко.
«Слова и вещи» относятся как раз к середине творческой биографии Фуко. Здесь он обобщает замысел исследований предшествующих лет, и прежде всего работ «Психическая болезнь и личность» (1954), «Безумие и неразумие: история безумия в классический век» (1961), «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963). Единство замысла позволяет рассматривать эти две последние работы вместе со «Словами и вещами» как своего рода трилогию. Уже по одним заглавиям работ Фуко первого периода видно, какой материал привел Фуко к его основной концепции: это были проблемы, медицины, в частности психиатрии, и их связь с социальными условиями. Так, «История безумия в классический век» посвящена разбору исторически меняющегося соотношения между социальными критериями разума и психической болезни. В «Рождении клиники» медицинская проблематика лечения болезни анализируется в связи с целой совокупностью социальных отношений — юридических, экономических, религиозных. Все эти работы, так же как и «Слова и вещи», ставят целью описание тех общезначимых установок мышления и мировосприятия, которые обусловливают возникновение тех или иных культурных и общественных явлений.
Работы, написанные после «Слов и вещей» — «Археология знания», «Что такое автор», «Порядок речи», «Надзор и наказание», — развивают основной замысел Фуко, внося в него вместе с тем существенные изменения. Самая важная из работ этого периода, «Археология знания», была своего рода ответом на критику «Слов и вещей» и одновременно, по-видимому, продолжала собственную эволюцию взглядов Фуко. Эта работа — свидетельство серьезного перелома в концепции Фуко: размах культурологических обобщений «Слов и вещей» уступает здесь место более тщательной и методологически отчетливой проработке историко-культурного материала. Цель «Археологии знания» — в прояснении задач исторического (или, точнее, археологического) исследования культуры, которые ранее скорее скрыто подразумевались, нежели открыто высказывались. Для историка (археолога), заявляет Фуко, нет в культуре ничего, заранее заданного: ни грани между объектами наук, ни соотношения наук с другими формами общественного сознания; даже такие объекты, как «автор» или «произведение», не подразумеваются сами собой. Все факты, все атомы культуры, представляющиеся неделимыми, подвергаются делению, все они вписываются в контекст речевых или «дискурсивных» практик. «Дискурсивный» у Фуко не значит «рациональный», «логический» или «языковой» в собственном смысле слова. Дискурсия — это срединная область между всеобщими законами и индивидуальными явлениями, это область условий возможности языка и познания.[6] Дискурсивные практики, по Фуко, не исключают других видов социальной практики, но, напротив, предполагают их и требуют выявления сцеплений между ними. Исследования дискурсивных практик и дискурсивных ансамблей, возникающих как их результат, должны показать, по каким исторически конкретным правилам образуются объекты тех или иных наук (ибо они не находятся ни в «словах», ни в «вещах»); как строятся высказывания (ибо они не подчиняются ни трансцендентальному субъекту, ни индивидуальной субъективности, но лишь безличному субъекту дискурсии); как задаются понятия (посредством связи дискурсивных элементов на допонятийном уровне — путем пересечения, подстановки, смещения, выведения, совместности — несовместности и др.); каким образом совершаются выборы тех или иных мыслительных ходов (в тех случаях, когда, казалось бы, одинаковые условия равно допускают прямо противоположные решения).