ается позитивное отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе они оперируют одинаковыми элементами (тождественность, непрерывность, неуловимое различие, последовательность без разрывов); обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую возможность анализа, позволяющего распределить вычленимые тождества и зримые различия в пространстве картины, в упорядоченном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле, благодаря свойственной ей способности к самоудвоению (в воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внимания) цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память, сначала подвластная случаю и всем причудам обнаруживающихся представлений, постепенно утверждается в общей картине всего сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность дискурсии, способной представлять представления. В акте говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было существенно для классического опыта языка), — в акте именования, человеческая природа, замыкая представление на самом себе, преобразует линейную последовательность мысли в устойчивую таблицу существ с их частичными различиями — в дискурс, где происходит самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой. Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой природой посредством самой природы: поскольку реальный мир, предстающий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой основоположной цепи существ, но представляется сцеплением повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд представлений в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается по многу раз, тождественные признаки напластовываются в памяти; различия бросаются в глаза. Так бесконечное и непрерывное пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепь существ становится дискурсией, связываясь тем самым и с человеческой природой, и с рядом представлений.
Установление связи между природой и человеческой природой на основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимодополнительных функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиям теоретического плана. Для классической мысли человек входит в природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной «природы», которая отроду дарована ему, как и всем другим существам. Человеческая природа сплетается с «природой вообще» лишь через функционирование механизмов знания, или, точнее говоря, в великой системе классической эпистемы природа вообще, человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами функциональными, определимыми и предсказуемыми. А человек как плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет никакого собственного места. Такие современные темы, как индивид, который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и распрямления, приобрел в силу тех же законов право их познавать и полностью выявлять, — все эти темы, столь привычные нам и столь связанные с самим существованием «гуманитарных наук», для классического мышления исключены: тогда не было возможности для возникновения где-то на границе мира этого необычного существа, природа которого (та, что его определяет, поддерживает и пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключается чтобы познать природу, а значит, и самого себя как природное существо.
И напротив, в той точке, где представление встречается с бытием, где пересекаются природа вообще и человеческая природа, в том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное, неопровержимое и загадочное существование человека — там классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии. Дискурсии — то есть языка в его способности выражать представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает, связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в картину и, напротив, расчленяет непрерывность живых существ на отдельные признаки. Где дискурсия налицо, там сополагаются и располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи. Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том, чтобы построить «картину», будь то естественнонаучная речь, свод истин, описание вещей, собрание точных знаний или же энциклопедический словарь. Язык обязан быть прозрачным; он утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в требующую разгадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не приобрел и того разностороннего существования, о котором мы задумываемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та полупрозрачная необходимость, через которую проходят и представления и существа, коль скоро эти существа представлены перед духовным взором, коль скоро представление делает видимой самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их порядка связана в классическом опыте с державной властью слов: слова здесь и в самом деле не являются ни знаками, требующими разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни орудиями, более или менее надежными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются существа и упорядочиваются представления. Именно этим, конечно, и обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке, будучи частью общей организации знания, в которую она входит на тех же правах, что и анализ богатств или естественная история, играет по отношению к ним руководящую роль.
Самое важное следствие заключается, однако, в том, что классический язык как общая дискурсия представления и вещей, как место, в котором природа вообще пересекается с человеческой природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать «наукой о человеке». Покуда западная культура говорила на этом языке, невозможно было ставить вопрос о самом человеческом существовании, поскольку именно в нем представление связывалось с бытием. Та самая дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с другом «я мыслю» и «я есмь» (того, кто осуществлял и то и другое), воочию оставалась основой классического языка, поскольку именно в нем представление полноправно связывалось с бытием. Переход от «я мыслю» к «я есмь» осуществлялся в свете очевидности, внутри дискурсии, область действия которой и заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие, как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое бытие, обозначаемое как «я есмь», еще не было подвергнуто отдельному исследованию и разбору. Точнее, все эти возражения вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем другой дискурсии, в основе которой не лежит связь представления с бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая проблематика, которая уже выходит за рамки представления. Однако покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о способе бытия Cogito не мог еще быть произнесен.
3. АНАЛИТИКА КОНЕЧНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в «Менинах» королевском месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались, пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель), вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом предстало наконец все пространство представления.
Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности, особая диспозиция эпистемы , которая его допускает, устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их порядком — все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в глубине своего бытия, определила и условия возможности живых организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи стремились обнаружить в исторической глубине языков саму возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по отношению к ним представление является лишь следствием, лишь смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает. Представление вещей уже не может более развертывать картину их упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление — даже, быть может, лишь видимость явления — такого порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону. Теперь существа выявляют в представлении уже не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком. Человек в своем собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном ими круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, по