В тот самый момент, когда современная мысль смогла отвергнуть как химеру те генезисы, которые описывал XVIII век, она установила проблематику первоначала, очень сложную и очень запутанную. Проблематика эта послужила обоснованием для нашего опыта времени; и именно на ее основе возникли начиная с XIX века все попытки уловить в царстве человека то, что могло бы быть его началом и возобновлением, удалением и исходным наличием, возвратом и концом. Действительно, современная мысль установила такое отношение к первоначалу, которое, по сути, оказалось прямо противоположным для вещей и для человека: таким образом, она санкционировала, правда, обезвреживая их заранее и сохраняя за собой право протеста, позитивистские стремления ввести человеческое время вовнутрь времени вещей, чтобы тем самым восстановить единство времени и сделать первоначало рядовым событием, зарубкой в последовательном ряду живых существ (поместив это первоначало и вместе с ним появление культуры и зарю цивилизации в поток биологической эволюции); она санкционировала одновременно и противоположное и компенсирующее стремление — выровнять по времени человека его восприятие вещей, его знание о них, науки, которые он способен таким образом построить (так что, хотя все начала человека помещены во времени вещей, тем не менее его индивидуальное или общекультурное время позволяет — в рамках психологического или исторического генезиса — определить тот момент, когда вещи впервые обнаруживают облик своей собственной истины). В каждой из этих двух тенденций первоначало вещей и первоначало человека подчинены друг другу; однако уже сам факт существования двух равно возможных и непримиримых тенденций свидетельствует о глубокой асимметрии, характеризующей современную мысль о первоначале. Более того, мысль эта осветила как бы последним светом дня тот пласт первоначального, где, по сути, и нет никакого первоначала, но откуда безначальное время человека выявляет для всякой памяти будущего беспамятное время вещей. Отсюда двоякий соблазн: психологизировать всякое возможное познание, превратить психологию в некую общую науку всех наук и, напротив, описать этот первоначальный пласт способом, свободным от позитивизма, так что на его основе можно было бы поставить вопрос о позитивности любой науки и противопоставить ей основополагающий, предельный характер этого опыта. Однако, задаваясь целью воссоздать область первоначального, современная мысль немедленно сталкивается с отступлением первоначала; и тогда она принимает парадоксальное решение — двигаться в том направлении, где совершается и куда непрерывно углубляется это отступление; она стремится выявить его уже по другую сторону опыта, в качестве того, что поддерживает этот опыт самим своим отступлением, в качестве того, что в нем насущнее всего; в самом деле, если отступление первоначала дается в своей наибольшей явности, не означает ли это, что тем самым и само первоначало обнаруживается и восходит к самому себе через всю династию своей архаичности? Именно поэтому современная мысль целиком и полностью обречена на тяжкую заботу о возврате, на стремление к возобновлению, на непонятное беспокойство о том, где же, собственно, она должна начинать повторение повтора? Таким образом, от Гегеля до Маркса и Шпенглера развивалась тема мышления, которое посредством того самого движения, где оно находит свое завершение, воссоединенную целостность, бурное самовосстановление на грани опустошения, затмение солнца, — обращается на самое себя, освещает свою собственную полноту, замыкает круг, вновь обретает себя во всех причудливых образах собственной одиссеи, а потом добровольно исчезает в той самой бездне, из которой некогда возникло. На контрастном фоне такого возврата, который свершается, даже если и не увенчивается успехом, прорисовывается опыт Гельдерлина, Ницше, Хайдеггера, в котором возврат дается лишь в предельном отступлении первоначала — туда, откуда отвернулись боги, где растет и растет пустыня, где τέχνη[382] утвердило господство своей воли; так что здесь уже речь не идет ни о завершении, ни о замычке кривой, но, скорее, о том непреодолимом разрыве, который выявляет первоначало тем более, чем дальше оно отступает; самое далекое оказывается самым близким. Однако этот пласт первоначального, обнаруженный современной мыслью в том самом движении, в ходе которого она изобрела и самого человека, предвещает время свершения и полноту обретения, восстанавливает пустоту первоначала — пустоту, порождаемую его отступлением и открытую его возврату, — во всяком случае, то, что оно предписывает мысли, есть не что иное, как подобие «Тождественного». Через область первоначального, которая сочленяет человеческий опыт с временем природы и жизни, с историей, с напластованиями культурного прошлого, современная мысль стремится воссоздать человека во всей его самотождественности — в той полноте или в той пустоте, каковой сам он является; воссоздать историю и время в том самом повторении, которое они делают невозможным, но к которому они понуждают мысль; и воссоздать само бытие в том, что оно есть.
Таким образом, стремясь к своей недостижимой цели — помыслить первоначало в максимальном приближении и в максимальном отдалении, мысль обнаруживает, что человек не одновременен с тем, что понуждает его к существованию, или с тем, на основе чего он существует; напротив, оказывается, что он захвачен силой, которая расщепляет его, отторгает его от своего собственного первоначала и одновременно сулит ему это первоначало как неизбежность, которая, быть может, никогда не осуществится. Сила эта не чужда человеку, она не таится вне его в бесстрастной безмятежности вечных, постоянно возобновляемых- начал, поскольку тогда первоначало оказывалось бы действительно данным; эта сила принадлежит его собственному существу. Время — то самое время, каковым он является сам, — отторгает его не только от той зари, из которой он вышел, но и от той зари, которая была ему обещана впереди. Мы видим, насколько это основоположное время — то время, на основе которого время вообще может быть дано в опыте, — отлично от того времени, которое разыгрывалось в философии представления. Тогда время расщепляло представление, налагая на него форму линейной последовательности, однако представление могло при этом восстановить себя в воображении, раскрыться в совершеннейшем самоудвоении и подчинить себе время; образ давал возможность восстановить время во всей его целостности, вернуть себе все то, что было ранее отдано последовательности, и построить знание, столь же истинное, как знание вечного разума. Напротив, для современного опыта отступление первоначала важнее всякого опыта, поскольку именно в нем опыт высветляется и обнаруживает свою позитивность; именно потому, что человек не одновременен со своим собственным бытием, вещи способны даваться ему в собственном времени. Здесь мы вновь обнаруживаем исходную тему конечного человеческого бытия. Однако конечность человеческого бытия — в силу того, что над человеком властвуют жизнь, история, язык, — проявляется теперь на более глубоком уровне — это есть предельное отношение человеческого бытия ко времени.
Таким образом, вновь сталкиваясь с конечным человеческим бытием в самом вопрошании о первоначале, современная мысль замыкает тот обширный четырехугольник, который она начала чертить в тот момент, когда в конце XVIII века была опрокинута вся западная эпистема: связь позитивностей с конечностью человеческого бытия, удвоение эмпирического в трансцендентальном, постоянное отнесение cogito к немыслимому, отступление и возврат первоначала определяют для нас способ бытия человека. Именно в анализе этого способа бытия, а не в анализе представления рефлексия начиная с XIX века стремится философски обосновать возможность знания.
7. ДИСКУРСИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ
Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента (анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают в определенное отношение с теми четырьмя подразделами, которые в совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию языка. На первый взгляд, они подобны и симметричны. Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык может выходить за свои пределы и утверждать бытие — в том движение, которое в свою очередь утверждало само бытие языка, поскольку он мог установиться и открыть свое пространство лишь там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол «быть»; подобно этому анализ конечного человеческого бытия объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к нему позитивностями, которые связывают его с толщей вещей, и каким образом в свою очередь конечное бытие дает всякому определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее, если теория расчленения показывала, каким образом могло происходить полное расчленение слов и представляемых ими вещей, то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким образом в бесконечных колебаниях устанавливается соответствие того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным. Поиск первичных обозначений языка вызывал из безмолвного средоточия слов, слогов и самых звуков дремлющее в них представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль, чтобы чудеснее стала сила поэзии); подобным же образом для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немысли, необходимо вновь оживить и направить ее к вседержавному «я мыслю». Наконец, в классической рефлексии о языке существовала теория деривации: она показывала, каким образом язык с самого начала своей истории и, быть может, даже с момента своего появления, только-только начав говорить, проскальзывал в свое внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь от первоначального представления и пользуясь словами, даже самыми древними, лишь тогда, когда они уже были развернуты по правилам риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить всегда-уже-скрытое