ьность, предвещая его самому себе как свершение, первоначало или возврат.
8. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СОН
Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой с того момента, когда представление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении определять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам потребовалось иное обеспечение, нежели державное «я мыслю». Оно потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия — не только сознания, но и всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было сформулировано уже в «Логике» Канта, когда к трем обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого сразу оказались зависящими первые три: что есть человек?[383]
Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.
Для того чтобы пробудить мысль от этого сна — столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием, поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным проворством собственно философской мысли, — для того чтобы пробудить в ней ее первозданные возможности, нет другого средства, как разрушить до основания весь антропологический «четырехугольник». Во всяком случае, очевидно, что именно к этому сводятся все попытки мыслить по-новому — идет ли речь о том, чтобы" охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума. Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата — это конец философии, то конец человека — это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить.
Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех.
Глава X. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
1. ТРЕХГРАННИК ЗНАНИИ
Тот способ бытия человека, который установился в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей. Этот факт — речь идет здесь не о сущности человека вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для определения статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого ансамбля), объектом которых является человек и все то, что в нем есть эмпирического.
Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетронутую, которую им еще только предстояло разрабатывать с помощью научных понятий и позитивных методов. Под именем человека или человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное извне, но пока еще пустое изнутри пространство, которое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над человеческим телом, никакое исследование ощущения, воображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку человек и не существовал (как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя думать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешенных научных проблем или практических потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести человека в разряд научных объектов, хотя пока еще вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу; гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что исторически возникновение каждой гуманитарной науки связано с какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно превратилась в науку, потребовались те новые формы, которые индустриальное общество наложило на индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла над равновесием социальных систем, установленных буржуазией. Однако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, почему эти науки вычленились в такой-то определенной обстановке, для ответа на такой-то определенный вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за все время существования человеческих существ и их жизни в обществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом познания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.
Событие это было результатом общей перестройки эпистемы, а именно того, что, покинув пространство представления, живые существа поместились в глубине жизни со всей ее спецификой, богатства — во все большем развитии форм производства, слова — в становлении языков. В этих условиях было необходимо, чтобы познание человека явило свое стремление к научности одновременно и однородно с биологией, экономией и филологией. Сперва это, разумеется, показалось очередным решительным шагом эмпирического познания в истории европейской культуры. Однако поскольку в это самое время общая теория представления исчезла и вместе с тем возникла необходимость поставить вопрос о бытии человека как основе всякой позитивности, то при этом равновесие неминуемо нарушилось: человек отныне становился той основой, на которой могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и несомненной очевидности, более того, он становился тем, что санкционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека. А отсюда неизбежность двустороннего спора: с одной стороны, это постоянная полемика между науками о человеке и просто науками, причем первые неустанно при