или православие; нет, мысли эти забредают порой, пусть маскируясь, и в головы профессиональных богословов различных Церквей (например, специалистов по библейской экзегезе). И подчас неожиданным союзником для них оказывается гиперортодоксальная эмфаза в подчеркивании теистического принципа трансцендентности (та самая эмфаза, которая охотно клеймит любое слово о Софии как неогностицизм, а любое слово о Марии – как неоязычество). Как Вездесущий может присутствовать? Не противоречие ли это? Как Сущий до времени и вне времени может входить в нашу экзистенциальную временность? Но здесь мы должны еще раз засвидетельствовать нашу верность Откровению и сказать, что оно же, с другой стороны, учит как раз о парадоксе встречи между Трансцендентным и имманентным и об особой онтологической сфере, в которой эта встреча только и может произойти. Отчего Иаков восклицает: …как страшно сие место! (Быт. 28: 17)? Потому что это место в некоем непостижимом, но конкретном смысле – «дом» Того, Кто вездесущ; потому что в этом месте, «вратах неба», небо – не физическое небо астрономов, но онтологически иноприродное небо Ангелов – вплотную подходит к пространству, в котором движемся мы. Стоит вспомнить, что «врата Неба» в христианской традиции – символ Девы Марии[74]. Стоит также подумать о том, что страх, о котором идет речь, не просто наивный страх перед опасностями, которыми может быть для человека чревато присутствие высшей силы, но, в самой глубине, естественная и вечная реакция на двойной факт – онтологической дистанции и ее преодоления; и логичное выражение такого страха не что иное, как именно аскеза.
Положим, критическая экзегеза объявит нам, что этот архаический рассказ – «этиологический миф» и во всяком случае рудимент времен, когда идея трансцендентности просто еще не успела созреть. Но вот другой ветхозаветный текст, в котором именно эта идея артикулирована с очевидной отчетливостью: Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей Храм, который я построил [имени Твоему] (3 Цар. 8: 27). По преданию, чисто историческая точность которого не может нас сейчас интересовать, эти слова произнес царь Соломон при освящении Храма. Кто бы ни был автором этих слов, слова свидетельствуют сами за себя: они выражают полное понимание импликаций трансцендентности Бога. Но их контекст все-таки именно приготовление места реального присутствия Бога, Его ha-miškān. Еще о Скинии, которую сменил в ее функции Храм, Богом сказано: И освящу Скинию… и буду обитать (we-šākhantī) среди сынов Израилевых (Исх. 29: 44–45). Уже в древнем арамейском переводе этого места, так называемом таргуме Онкелоса, возникает отглагольное существительное Šǝḵīnāh («и поселю Мою Šǝḵīnāh среди сынов Израилевых»)[75]; затем Талмуд называет и Скинию, и Храм «домом Шекины»[76]; довольно распространено мнение, согласно которому терминологическое слово «Шекина» возникло и упрочилось именно в зоне столь характерных для Палестины предхристианских и раннехристианских времен письменных и устных переводов Писания с еврейского на арамейский[77], легко ставивших существительное на место однокорневых глагольных форм[78]; таким образом, само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божиим. Но если нас все-таки спросят: это присутствие Вездесущего, для которого на земле создают сакральный Дом, – в каких отношениях тождества или различия относится оно к Самому Богу? – я, представляющий здесь, на этом конгрессе, традицию византийского православия, напомню принятое нашими Церквами учение великого аскета и богослова XIV века свт. Григория Паламы, согласно которому абсолютно трансцендентная сущность (οὐσία) Бога имеет несотворенные энергии (ἐνέργειαι), пронизывающие Его творение, конкретно в этом творении присутствующие. И при этом, добавляет свт. Григорий самый важный пункт своего учения, энергии, как и сущность, божественны, резко разнясь этой своей неумаленной и неумаляемой божественностью от иссякания эманации в любой субордиционистской системе неоплатонического типа; мало того, само различие сущности и энергий, чрезвычайно важное для нашего ума, вне нашего ума, по паламитскому учению, собственно, и не существует[79].
Интересно, что перипетии языкового развития привели к тому, что семитический корень škhn, лежащий в основе слова «Шекина», не только был усвоен греческим языком, но и вошел, уже как корень греческий, специально в состав сакрального языка Византийской Церкви: знаменитая молитва Святому Духу, нормально открывающая для православной практики в качестве так называемой «предначинательной» всякое храмовое или домашнее вычитывание молитв, а в мире католицизма соответствующая гимнам вроде «Veni Creator Spiritus»[80] или «Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus [lucis tuae radium]»[81], содержит призыв к Третьему Лицу Троицы: «вселися в ны», по-гречески σκήνωσον έν ήμίν – сотвори в нас Твою Шекину.
Каждый знает, что лексика многозначительного корня škn отнюдь не стоит в библейском языке одиноко.
Не вопреки, а именно потому, что библейская вера говорит о Боге, трансцендентном космосу, о Едином и Живом Боге, идентичность Которого не растворяется ни в космических метаморфозах язычества, ни в эонах гностицизма, – еще раз, не вопреки, а именно потому в языке Библии, а затем и Церкви возникает целый ряд слов, обозначающих не «Бога в Себе», но Его приближение к Его творению или приближение творения к Нему. «Слава Господня» (kǝḇōḏ YHWH) (Исх. 16: 10; 24: 16; Лев. 9: 23; Числ. 14: 10; 16: 19, 42; 20: 6; Иез. 43: 2 и др.), – которая «является» как свет и как огонь (Исх. 24: 17), которая проходит перед людьми (Исх. 16: 7; 33: 19; Лев. 9: 6) и наполняет Скинию (Исх. 40: 34), во Храм (как синоним Шекины) входит с востока (Иез. 43: 2–4), а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце (Откр. 21: 23), – без всякого сомнения, относится к этому ряду. Кстати, упомянутое выше паламитское учение о несотворенных энергиях Божиих базируется на мистических световых эпифаниях, причем принципиально важно, что это не свет чувственный и материальный, но также и не свет аллегорический, что он воспринимается конкретно, хотя конкретность эта не физическая и не психологическая. И в этом пункте паламизм лишь продолжил непрекращавшееся византийское Предание, богато представленное, например, в поэзии Симеона Нового Богослова. Конечно, западная мистика света и так называемая метафизика света очень богаты[82]; однако византийская богословско-онтологическая рефлексия на эти темы именно своей характерно византийской «сухостью» вносит принципиально новый момент.
Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» – «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх. 15: 6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф. 26: 64)[83]; «имя Господне», то самое «Имя», haššēm, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[84], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой – такая выразительная тема VIII главы Притчей Соломоновых.
Является ли словосочетание «София – Премудрость Божия» богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.
Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую «софиологическую» проблематику. Если названное словосочетание действительно термин, оно означает Второе Лицо Троицы, Логос. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1: 24), так и из лексики отцов Церкви и некоторых православных литургических текстов. В таком случае «София» есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.
Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту – о «Кресте», то есть об oeconomia salutis[85] (включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия, сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно идентифицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно, конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.
Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор. 1: 24 как термин sensu stricto[86] не предполагает его низведения до уровня простой антономасии[87]. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь то православного, будь то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное –