[148]; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к сынам человеческим (из 9-й и 11-й глав той же Книги Премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них – как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам придется говорить ниже; перед этим необходимо еще одно небольшое замечание о космогонической ее природе.
Дело в том, что ḥokmā – Премудрость – в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно reʔšit (в греч. передаче ἀρχή). Подлинное значение слова reʔšit современному человеку не так легко осмыслить: его словарный перевод – «начало» (то самое «начало», в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временно́й точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала[149]. Во-первых, reʔšit этимологически восходит к roʔš – «голова» – и потому означает как бы «главное»; но, во-вторых, и reʔšit, и греческое ἀρχή, как и ḥokmā, суть слова женского рода, что в контексте общечеловеческой эмблематики рождения и материнства приобретает немалое значение. Приравненность понятия reʔšit понятию ḥokmā, правда, не может быть с полной недвусмысленностью продемонстрирована на самих текстах ветхозаветного канона, но зато древняя иудаистская библейская экзегеза осуществляет эту приравненность очень наглядно. Арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале (bəreʔšit) Бог сотворил небо и землю» поясняющим вариантом: «В Премудрости (bəḥokmā) сотворил Бог небо и землю»[150]. Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия.
Но София-Хокма являет собой не только пассивно зачинающее лоно и «зеркало славы Божией» (такова ее роль по отношению к Богу): по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом – один из главных символов библейской Премудрости. Премудрость построила себе дом – такими словами начинается знаменитая IX глава Книги Притчей Соломоновых. Дом – это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города[151]. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в «софиологической» Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором» (Притч. 17: 1). За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки мудрость в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык, по примеру греческого, глубокомысленно именует цело-мудрием (греч. σω-ϕροσύνη)[152]. Сквозь все наставления Книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль – строящей и разрушающей, собирающей и разрушающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой – Премудрость, образ второй – «злая жена». Когда мы читаем: «Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками» (Притч. 14: 1), – мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух бытийственных принципов сплочения и распада. Ибо повсюду – в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в быте людей и в бытии миров – друг против друга стоят все те же Премудрость и «неразумная жена». Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости: «Вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых: муравьи – народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши – народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно…» (Притч. 30: 24–27)[153]. Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумению и ставить перед сознательным выбором между собою и «неразумением»[154]. Притом существенно, что зов Премудрости к человеку раздается с возвышенностей городских, во всенародности благозаконного города: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его[155], заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу[156]; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: «Кто неразумен, обратись сюда!» И скудоумному она сказала: «Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите[157], и ходите путем разума» (Притч. 9: 1–6).
Сплачивая людей в осмысленную и упорядоченную общность дома, города и народа, устанавливая между ними то согласие, которое так проникновенно описывается в псалме 132, ḥokmā в своем человеческом и общественном аспекте есть именно этот дух общности и сплочения, «соборности». О šəkinā («присутствии» Бога) – теологической категории, более или менее эквивалентной «Премудрости»[158], – Талмуд говорит: «Когда все пребывают в единомыслии, они получают šəkinā. Поэтому Гиллель[159] учит: „Не обособляйся от общности“»[160]. В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные «софиологические» книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.
Такова библейская Премудрость – самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности». Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (Прем. 7: 22–23). Вся XXXIX глава Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, есть гимн сакральному интеллектуализму раввинского типа, умственной собранности и бодрственности, противостоящей безответственному образу мыслей непросвещенного язычника, «невегласа». Здесь святость тесно смыкается с культурой и тонкостью ума, а грех с грубостью – настроение, часто выступающее и в Талмуде: «Грубый человек не страшится греха, и невежественный человек не может быть свят… и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым…»[161]
Первые ученые богословы христианства[162] приняли библейскую идею Премудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслителей типа Филона[163]. У Оригена мы читаем: «Если возможно помыслить бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превыше всякой твари Премудрость Божия справедливо говорит о себе: „Бог создал меня началом путей Своих“»[164]. Эта весьма содержательная дефиниция представляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тождественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первообразов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным «образцом», которым, по Платонову «Тимею», руководствовался при построении космоса демиург; мы, по всей видимости, не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность – «одушевленным и как бы живым», причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно («…если возможно помыслить… как бы живое…»). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же «Тимее» отчетливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо[165]; и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библейским традициям. Очевидно, у «Бога живого» и Его Премудрость должна быть живой – не только субстанцией, но и ликом.
Но каков же он, лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса[166]. Сами понятия Премудрости (σοϕία) и Логоса (λόγος), т. е. разумно оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и Самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца – все это опять-таки подходило к Сыну; далее космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе, δι᾿ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο («Имже вся быша»); наконец, если дело библейской