я идеала Софии символ заградительной стены против сил разрушения, против «тьмы внешней»[209].
Третья примечательная особенность Оранты, опять-таки связанная с софийным кругом идей, – ее царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времен регалией кесаря, так что простым людям было строго воспрещено носить обувь красного цвета[210]. Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон ее препоясан красным поясом. Все это недвусмысленно указывает на тот аспект образа Богородицы, в силу которого Акафист обращается к Ней: «Честный венче царей благочестивых… царствия нерушимая стена»; это Та, Чьей небесно-земной мощью «воздвижутся победы» и «низпадают врази»[211]. Через это Богородица соотнесена с идеей царской, Соломоновой Премудрости, которая собирает не только мысли – в упорядоченное учение, но и людей – в единомысленную общину, а земли – в округленную священную державу. Если русский, киевский князь может быть приравнен, по Илариону, к Давиду и Соломону, а по Нестору – к Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.
Итак, что же есть тот «град», о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Н. Лазарев, описав образ Богородицы Оранты как символ Киева, замечает: «Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное значение»[212], то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и «узко»-церковное само по себе есть уже модернизация. Речь идет не просто о двух понятиях – «город» и «Церковь», различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоположности, но о двух гранях единого и целостного символа[213], о двух членах иерархической «пропорции», как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением «единосущия». Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым богохранимым градом, о котором говорится в разбираемой цитате из псалма, лишь потому, что «Бог посреди него», что он несет некий смысл, который выше него самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских святынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий коллектив. Храм создан, по слову Илариона, «на святость и освящение граду». Богородица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием Своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амаликитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о «благостоянии» своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его «Нерушимой Стены». Но мы впадем в заблуждение, если представим себе, что этот город был для него «просто городом». Мы впадем в заблуждение и в том случае, если будем думать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом Небесного Града. В первом случае мы подпали бы греху вульгаризаторства, во втором стали бы жертвами того «невежественного культа… мистики, лишенного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания», на который так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэтических интерпретаторов последней[214]. Средневековый человек не был ни «материалистом», ни «спиритуалистом», и «горний» смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от «дольнего» смысла, но внутри этого последнего («неслиянно и нераздельно»). Притом так дело обстояло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей – с той само собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблюденным у самых различных народов, усматривает в своем селении явленный образ универсума[215]; и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как христианство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символ «града» и символ «Церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга – что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.
Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть «град», ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города[216]. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса (δωδεκάπυλε πόλις)[217], и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагитова ἀναλογία!), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «Да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К Оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с Тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»
И так возникает ответ на вопрос: что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека? Ὁ θεὸς ἐν µέσῳ αὐτῆς: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку Она есть Градодержица, более того, поскольку Она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи «иконой» космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, поскольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел – Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово – София-Премудрость[218].
София[219]
София (греч. σοφία – мастерство, знание, мудрость) – понятие-мифологема античной и средневековой философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенности вещей. В дофилософском древнегреческом словоупотреблении София – разумное умение, реализующее себя в целесообразном творчестве (Гомер о Софии опытного плотника, наученного богиней Афиной, – см. «Илиада», XV, ст. 411–412). Понятие Софии долго не расходится с понятием «технэ» – овеществленного «художества», но оперирование человека с вещами есть София лишь постольку, поскольку он вносит в них смысл. Этот смысловой аспект заостряет философия (противопоставление Софии и практической «добродетели» у пифагорейца Филолая – 32 А 16). Интеллигибельный характер Софии подчеркивает послесократовская философия: Аристотель, отделяя Софию от чувственного восприятия, определяет ее как «знание о причинах и источниках», «знание о сущности» (см. Met. I 983а 24; III 1, 995в 10; рус. пер., М. – Л., 1934). Ксенократ определял Софию как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (фрагм. 6), платонические «Определения» – как «знание вечно-сущего, умозрительное знание причины сущего» (414 В). Здесь София относится еще к познавательному процессу, но именно отсюда совершается поворот к новому, онтологическому пониманию Софии. Согласно Платону, София «…есть нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Phaedr., 278 Д), тогда как познающий человек может быть только «любителем Софии» – «фило-софом». Знанием платоновско-аристотелевской сущности, которая мыслит самое себя, может обладать только она сама, и, следовательно, София присуща самому бытию. Такое понимание укореняется в неоплатонизме. Прокл усматривает в умозрительном строе эйдосов «истинную Софию, которая есть знание самой себя и София самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство» (In Cratyl. proem. XVI). Эта же София выявляется и как София космоса, сообщающая материи меру, красоту и строй – возвращение на высшем уровне к изначальному пониманию Софии как предметной сноровки ремесленника, внедряющего структурность в материал. Платон в «Тимее» (29а) говорит о мастере-демиурге, который построяет космос, держа в уме софийный «вечный образец».
Понятие Софии в греческой философии лишено какого-либо личностного облика, который оно с необходимостью приобретает в библейской традиции. Во-первых, возраставшая трансцендентность библейского Бога миру требовала некоторого имманентного опосредствования, которое было бы одновременно и тождественно Богу, и отлично от него (понятия-мифологемы «дух Божий», «присутствие», «Слово»). Сюда же относится идея «закона» как демиургического софийного «образца» – ср. талмудические слова: «Бог воззрел на закон и сотворил мир» (Rabba Ber. 1, 1). Во-вторых, в остроличностной ветхозаветной мифологии самораскрытие Бога в мире должно быть понято опять-таки как лицо, как второе и подчиненное «Я» Бога. В позднебиблейской дидактической литературе мы встречаем «Премудрость Божию» (в греческом тексте «София»), которая описана как личное существо. Ее отношение к Богу пассивно и сводится к воспроизведению Его энергий; она особенно связана с творчески-устрояющим аспектом Бога («Книга притчей Соломоновых», VII, 4 и далее; VIII, 27–30). В природу этой космогонической Софии-«художницы» входит «веселье», т. е. некоторый творческий Эрос, понятый, разумеется, не психологически, а строго бытийственно (см. также VIII, 30–31) (ср. слова Шиллера о радости, движущей «колеса великих мировых часов»). В раввинической и позднее гностической мысли София сближалась с еврейским