reʔšit и греческим ἀρχή: оба термина означают «начало» в смысле «основания», лона изначальности. Хотя у понятия Софии, казалось бы, много общего с понятием логоса, специфику ее составляет женственная пассивность («зеркало»!), сопряженная с материнской многоплодностью, ее «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (см. там же, VIII, 31), за которое она заступается, и притом именно с человеческим коллективом, общностью (см. Tanh., В., Nizzabim, 25а).
Христианство усваивает личностное понимание Софии. Ориген описывает ее как «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое» (In Io., 1, 3, 4). В раннюю эпоху София совпадала с лицом Христа-Логоса («София Бога» – 1 Кор. 1: 24). Но рано выступают и внелогосные аспекты Софии, связанные с «игрой» и «весельем», а также с идеей человеческого «единомыслия», «целокупности», «общности». В латинской христианской литературе термин «София» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Победа христианства в IV веке оживила теократико-антропологические аспекты Софии, особенно в Византии. Под знаком Софии христианство пришло на Русь (Софии посвящены три главные русские церкви – в Киеве, Новгороде и Полоцке XI века; митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», т. е. Софии). Специфический характер древнерусской духовной культуры, выявлявшей свое главное содержание не в «логосе» абстрактной спекуляции, но в жизнестроительной этике «соборности» и в предметно-связанных формах художественного творчества, дал идеалу Софии особую важность. На русской почве складывается богатая иконография Софии. Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической сфере постепенно сближается с образом Девы Марии как просветленной твари, в которой становится софийным, «облагораживается» весь космос.
На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее – пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ Софии принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к Софии («вечной женственности») – духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. София символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере – Софии. Образ Софии воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-Софии» в музыкальных драмах Р. Вагнера – Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли – Софии. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама София – «земля».
Спекулятивной разработкой понятия Софии в связи с теми же социальными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце XIX века русский идеализм (с опорой на восточно-христианскую традицию). Для Вл. Соловьева София есть «…единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но …все в себе заключающее» («Россия и Вселенская Церковь», М., 1911, с. 303–304). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (ср. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхвачена так называемым «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философские и иконографические экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319–92). Систематическим развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «…абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечерний». [М.], 1917. C. 216). Вокруг понятия Софии движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др. Идеал Софии как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в настоящее время в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом – в католической теологии (ср. у У. фон Бальтазара: «Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира» – von Balthasar H. U. Christlicher Humanismus, в журн.: «Studium generale», H. 2, 1948, Jg 1, S. 70).
1. Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси, «Труды V съезда русских академических организаций за границей», ч. 1, София, 1932.
2. Leisegang H., Sophia, в кн.: Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Reihe 2, Halbband 5, Stuttg., 1927.
3. Boulgakov S., The wisdom of God. A brief summary of sophiology, N. Y.; L., 1937.
4. Ammann A. M., Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland, «Orientalia Christiana Periodica», 1938, Vol. 4, P. 120–56; Sholem G., Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah, «Eranos-Jahrbuch», 1952, Bd 21, S. 45–107.
5. Jaeger H., The Patristic conception of wisdom in the light of biblical and rabbinical research, «Studia Patristica», 1961, Vol. 4, P. 90–106.
6. Gladigow В., Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von Sophos und Sophie, Hildesheim, 1965.
София как Русская идея[220]
На протяжении последних двух десятилетий по всему миру было устроено немало выставок древнерусского искусства. Несмотря на разнообразие названий и экспонатов, главная цель их устроителей все еще состоит в том, чтобы продемонстрировать возвышенные эстетические черты иконописи. Тем не менее для большинства посетителей выставок иконопись по-прежнему является экзотическим феноменом, привлекательным в силу необычности его языка и яркой экспрессивности образов. Гораздо меньше внимания уделяется связи иконописи с духовной жизнью русских людей, с их идеалами, мировосприятием, с теми особенностями, которые могут быть определены как «мудрая жизнь по вере», т. e. как исповедание веры.
Предстоящая выставка[221], которая подготовлена при участии крупнейших музеев России, предоставивших для нее наиболее значительные произведения самого высокого художественного достоинства и редкого иконографического мастерства, призвана исправить этот недостаток.
Икона Софии Премудрости Божией – одна из самых изощренных и загадочных, бывшая предметом разнообразных и зачастую противоречивых интерпретаций на протяжении веков, – имела особую важность для России с са́мого начала ее христианизации. И не является случайным тот факт, что наиболее древние храмы Киева, Полоцка и Новгорода были посвящены Св. Софии. Разнообразная и сложная иконография Софии сочетает в себе все темы, относящиеся к Божественному попечению о человеческом роде, его спасении и обращении к Богу. Русские люди всегда интересовались проблемой взаимоотношений между Богом и тварным человечеством. Наряду с ответом на обычный вопрос: «Какой человек приятен Богу? Что делать, чтобы угодить Ему?» – они изо всех сил пытались найти ответ и на вопрос: «Для чего нужен человек – Богу?» и особенно предпочитали размышлять над тем, что́ есть Божественная любовь. Такова икона Св. Софии – творческого ипостасного принципа Бога, ликом обращенного к человечеству, творящего на земле Церковь как прообраз грядущего Царства Божия – идеального мира, преображенного посредством Божественной жертвенной любви, разрешающей все возможные проблемы.
В различных изображениях Софии российские иконописцы запечатлели также образ реализованной Божественной идеи, представляющей собой воссоединение Сил Небесных и человечества у престола Христа Премудрости, на который Он воссядет после Страшного суда, равно как начало осуществления этой идеи на путях, которыми Премудрость влечет людей к престолу Своему. Именно непостижимость путей, их бесконечная сложность и непредсказуемость привлекали русского человека к образу Софии, вставшей на перекрестке этих путей. Его неутолимая жажда задаваться вопросами превосходила возможности получения ответов на каждый из них. Невозможность постижения человеческим разумом благодати, дарованной Премудростью Бога миру, порождали как страх и восторг, так и надежду, что затем побуждало искать как вербальные, так и зрительные формы для выражения всех этих чувствований и помышлений. Во всех иконографических воплощениях образа Софии, временами поражающих своей аллегорической сложностью, их поэтическая сущность всегда преобладает над абстрактными схоластико-научными богословскими схемами. Самая важная особенность русской иконы состоит в том, что она никогда не воспринималась верующими только как живопись, т. е. только как сотворенное руками подобие действительности. В иконе они усматривали зеркальное отражение небесного мира, образ воплощенного Слова.
Устроители выставки желали бы, чтобы этот поэтический элемент чувства и мысли, нередко сокрытый от внешнего взгляда, но весьма существенный и столь драгоценный для русского сердца, стал понятен и доступен зрителям, знакомящимся с выставкой «София как русская идея».