1.2. Проблема немецкой романтики – не ответ на те или иные политические события, но угадывание «антропологических» сдвигов в самой человеческой «сущности». Позволительно определить тот тип культуры, к которому в равной степени принадлежали, скажем, Новалис и Вяч. Иванов, по доминирующему признаку сосредоточенности на антропологической проблеме – в эпоху, когда «сущность» человека выходит из прежнего тождества себе.
1.3. Соответствующий склад мысли не может и не должен отличаться большой однозначностью оценочных суждений; речь ведь идет о сдвигах, о метаморфозах реальности, которые совершенно бесполезно осуждать или одобрять, поскольку сами по себе они не зависят от чьих бы то ни было похвал или порицаний, а их реализации могут иметь весьма различные сочетания добра и зла.
2.0. Если видеть задачу писателя и мыслителя в том, чтобы с нравственной, гражданской или религиозной точки зрения возможно однозначнее и громче вовремя предупредить широкий круг своих сограждан и собратий по человечеству о конкретной грозящей опасности, – с этой задачей русская литература Серебряного века вообще не очень хорошо справилась. Но упомянутая задача, будучи весьма достойной и серьезной, никак не является единственной.
2.1. Поэзия и мысль Вяч. Иванова, по видимости далекие от «злобы дня», довольно часто предлагали прогнозы с большой степенью точности; например, описать в эпоху Первой мировой войны будущий немецкий тоталитаризм и его антисемитскую компоненту было вовсе не тривиально. Сюда же относится и то обстоятельство, что крупные авангардисты (В. Хлебников, В. Мейерхольд) тянулись к этому архаичнейшему из архаистов.
2.2. Вопрос «Вяч. Иванов и революция» – неправомерно сводить к более частному вопросу «Вяч. Иванов и Октябрьская революция» (или даже: «Вяч. Иванов и русская революция»). Мыслитель, широко ставивший вопросы, приобретшие расхожую и тривиальную актуальность не столько в первой, сколько во второй половине столетия (скажем, вопрос о новой роли женщины), этого провинциального подхода к себе не заслужил. Взгляды Вяч. Иванова на переход от «келейного» искусства к «оркестрам» на площади (конечно, оказавшие сильное воздействие на теоретиков и практиков массового политического «действа» в первый послереволюционный период) благоразумно соотносить с очень широким кругом явлений искусства и жизни XX века. Даже если это соотнесение в каких-то пунктах будет, возможно, иметь характер горькой иронии, когда придется повести речь о «массовой» и «молодежной» субкультурах и т. п. (ср., впрочем, одухотворение «молодежной» субкультуры в практике Taizé[270] и других религиозных общин), – эта ирония будет содержательнее и адекватнее, чем непременное замыкание вопроса на советской пропаганде и советской же «самодеятельности».
2.3. Вопрос о «правоте» или «неправоте» ряда аспектов позиции Вяч. Иванова, по-видимому, останется открытым едва ли не до Страшного суда (впрочем, не надо забывать, что мысль самого Вяч. Иванова чаще ставила вопросы, чем давала ответы, и что прогноз не есть еще безоговорочное одобрение прогнозируемого, а определяющий эмоциональную окраску прогнозов Вяч. Иванова ницшеанский «amor fati»[271] заведомо не тождествен с оптимизмом). Во всяком случае, следует перестать ставить в пример символистам авторов, проявивших похвальную последовательность в неприятии большевизма, однако даже не догадывавшихся о существовании вопросов, которыми жил Вяч. Иванов (например, И. А. Бунина). Что касается поведения самого Вяч. Иванова перед лицом тоталитаризма – и российского, и итальянского, – мы должны исходить из фактов, а не из известного риторического пассажа Н. А. Бердяева в «Самопознании»[272].
3. При всей болезненности и катастрофичности явлений большевизма, фашизма и нацизма мы не должны принимать объем разрушений, преступлений и страданий за содержательный масштаб проблемы; тоталитаризм есть в целом лишь симптом более широкого антропологического кризиса. Если правда, что тоталитаризмы безвозвратно отошли в прошлое, это само по себе не означает большего, нежели (весьма отрадное) снятие некоторых особо мучительных симптомов кризиса; но с кризисом нам предстоит жить еще долго (характерно неразумное, но понятное разочарование тех, кто вынужден убедиться, что свобода сама по себе не устраняет кризиса, но, напротив, выявляет его), и трудно сказать, каким выйдет из него человечество. Поэтому центральные мысли Вяч. Иванова вполне сохраняют актуальность и требуют возможно более широкого, возможно менее «провинциального» понимания.
Крещение Руси и путь русской культуры[273]
Каким бы ни было богатство автохтонных традиций восточно-славянского язычества, подчеркиваемое такими исследователями, как академик Б. А. Рыбаков, только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения. Она соприкоснулась с теми библейскими и эллинистическими истоками, которые являются общими для европейской семьи культур (и до известной степени роднят ее с культурами исламского круга). Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова.
Предметом размышлений уже самых ранних русских книжников становится всемирная перспектива и связь времен. Трудно не удивиться тому, как быстро это произошло. Самый яркий памятник древнейшей русской «историософии» – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона – отделен от крещения Руси примерно полустолетием. Совсем недавно практиковались обычаи человеческих жертвоприношений, ритуального «соумирания»; совсем недавно князь Владимир предпринимал последнюю попытку поднять язычество в ранг государственной религии, ставя шесть кумиров у теремного двора, – и уже сознание стало совсем иным. Горизонты настолько расширились, что митрополит Иларион словно охватывает взглядом христианский мир как целое: «Вера бо благодатнаа по всей земле простреся и до нашего языка рускааго доиде…» История перестает сводиться к эпическому, почти природному ритму войн, побед, катастроф, она предстает как явление смысла, по своей сложности требующего интерпретации, как система дальнодействующих связей, в которой актуальны Авраам и царь Давид, греческие мудрецы и Александр Македонский, персонажи Нового Завета и император Константин.
Становление молодой культуры в духе христианско-эллинистического универсализма началось с перевода греческих книг «на словеньское письмо», о котором говорит «Повесть временных лет». Она связывает ранний расцвет этой переводческой деятельности с княжением Ярослава Мудрого, строителя киевского собора Св. Софии, т. е. с эпохой того же митрополита Илариона. Похвала Ярославу как продолжателю дела Владимира переходит в похвалу книжному делу, пришедшему от греков: «Отец бо его Володимер землю распахал и умягчил, то есть просветил крещением; он же насеял книжными словесами сердца верующих людей, а мы пожинаем, приемля учение книжное… Мудрость бо обретаем и воздержание от словес книжных: ведь это реки, напояющие вселенную, это источники мудрости; у книг неизмеримая глубина, ими утешаемся мы в печали, они – узда воздержания» («Повесть временных лет»).
Празднующая ныне свое тысячелетие русская книжная культура изначально сформирована интернациональным литературным движением, шедшим из Византии, охватывавшим южное славянство и Русь, впоследствии возродившимся и достигшим новой силы к XIV веку; а движение это (ставшее предметом обстоятельного анализа в работах академика Д. С. Лихачева) может рассматриваться как поздний, но аутентичный плод эллинистической традиции. Вообще говоря, греческая литература, пришедшая к самоосознанию и сознательной работе над словом в феномене риторики, есть исток и парадигма для всего, что понималось как собственно «художественное» и собственно «литературное» в художественных литературах всей Европы (вспомним классический труд Э. Р. Курциуса[274] «Европейская литература и латинское Средневековье»). В этом для нас, русских, – наше коренное единство с культурами Запада. Однако у греческого риторического искусства два уровня бытия. Один уровень – назовем его «эксотерическим» – сводится к «фигурам мысли» и «фигурам речи», к интеллектуально усвояемым техническим схемам, которые можно переносить из одного языка в другой таким образом, что с воспринявшим его языком в недрах его языковой природы ничего особенного не происходит. Второй, более «эсотерический», уровень непременно в той или иной степени связан с физиономией языка как такового. И здесь пути балкано-русского славянства и романо-германского Запада различны.
Православные книжники обращались к примеру греческой украшенной речи непосредственно, минуя латинское посредничество. Они перенимали не только «фигуры мысли» и «фигуры речи». Начнем с наиболее очевидного, осязаемого, лежащего на поверхности: они исключительно широко перенимали словообразовательные модели – хитроумие характерных для греческого языка двукорневых и многокорневых образований. Таковы ключевые слова традиционной русской этики и эстетики – все эти «цело-мудрие» (греч. σω-φροσύνη), «благо-образие» (греч. εὐ-σχημοσύνη), «благо-лепие» (греч. εὐ-πρέπεια). Каждый, кто читал в подлиннике греческих и византийских поэтов, знает, как это важно для приобщения к глубинному, «эсотерическому» уровню греческой литературной традиции. Из века в век, из тысячелетия в тысячелетие некоторые специфические возможности торжественности, но и остроумия находили реализацию именно в таких словах. Без них невозможна пышность трагедий Эсхила – все эти «гиппалектрионы» и «трагелафы»[275]