, в свое время любовно спародированные Аристофаном[276]. Но без них невозможна и византийская нарядность церковных гимнов. Красота целой грозди слов, сцепляющихся в единое слово, – очень греческая вещь; и она-то была принята к сердцу русским народом, и притом на века.
Призовем в свидетели не многоученого любителя славянизмов вроде поэта-символиста Вячеслава Иванова и даже не специалиста по тонкостям церковного быта и коллекционера языковых раритетов, каким был замечательный русский прозаик Николай Лесков. Мы не будем обращаться к консервативным романтикам славянофильского или неославянофильского толка. Нет, нашим свидетелем будет трезвейший из реалистов: Антон Павлович Чехов.
У Чехова есть зарисовка картины нравов, которая называется «Святою ночью» и опубликована в 1886 году, т. е. примерно столетие назад. Мы слышим там голос совсем простого человека – послушника Иеронима, который восторженно выражает свою привязанность к словам сложным, на греческий лад тяжеловесно-торжественным словечкам из обихода православной гимнографии:
«Древо светлоплодовитое… Древо благосеннолиственное… Найдет же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово, и как это у него все выходит плавно и обстоятельно! „Светоподательна светильника сущим…“, сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашел в уме своем!.. И всякое восклицание нужно там составить, чтоб оно было гладенько и для уха вольготней».
Детскими устами простосердечного Иеронима говорит не только почтение к религиозной святыне, но и неподдельное, естественное увлечение игрой со словами, той игрой, полной торжественности и самого серьезного веселья, которое по-русски называется «витийство». Слово это, по существу, в полноте своих коннотаций и эмоциональных обертонов непереводимо: оно не совпадает до конца с понятиями «риторики» или «элоквенции», потому что его смысловые оттенки слишком связаны со специфической физиогномией церковнославянской и греко-византийской стилистики. Без этого элемента «витийства» немыслима вся традиционная русская культура речи, прежде всего, конечно, в допетровские времена, но и много позже. Даже великий Пушкин, так много сделавший вслед за Карамзиным и карамзинистами для модернизации русского языка, т. е. для его эмансипации от опеки церковнославянского, – даже он отдал дань «витийству» хотя бы в своих переложениях из «Песни песней», где он выступает поистине как старший брат смиренного Иеронима.
Вернемся, однако, к Иерониму. Многокорневые словообразования, которыми он так восторгается, все без исключения имеют прообраз в греческом. «Древо светлоплодовитое» – это δένδρον ἀγλαόκαρπον, «древо благосеннолиственное» – это ξύλον εὐσκιόφυλλον, и оба эпитета заимствованы из знаменитого ранневизантийского гимна, который по-гречески называется ὕμνος ἀκάθιστος, а по-русски – «Акафист Пресвятой Богородице». «Светоподательна светильника сущим [во тьме]» – это взято из позднейшего византийского гимна, который называется по-русски «Акафист Иисусу Сладчайшему» и представляет собой легкую переработку словесного материала все того же первого, богородичного акафиста.
Уже в нашем столетии не филолог, но внимательный к филологии русский поэт так сформулировал свое восприятие русской речи: «Русский язык – язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью».
Это слова О. Мандельштама, чье имя достаточно известно и в рекомендациях не нуждается. Он же сказал: «Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью». Как кажется, последнее особенно верно. Из греческого наследия русские ученики восприняли веру в вещественность, субстанциальность слова, которое не только verbum, не только ῥῆμα, но и λόγος. Слово здесь не просто звук и знак, чисто «семиотическая» реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в русском «витийстве» и в западноевропейском «эвфуизме»; и различие это в конечном счете обусловлено разницей конфессионально-культурного, конфессионально-психологического контекста, давшего «витийству» такую меру серьезности, в которой было отказано цивилизованной игре эвфуизма, но также и спецификой славянско-русского слова, воспитанного не латинскими, а греческими образцами.
По-своему грандиозная утопия русского футуриста XX века Велимира Хлебникова, силившегося вернуть русскую речь к чистому язычеству и «скифству», как бы смыть с русской речи печать крещения, – утопия эта состоит в разладе с историей, ибо игнорирует плодотворную доверчивость, с которой русская самобытная речевая стихия пошла навстречу эллинистическому красноречию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое. Это слияние – константа русской литературной культуры. Оно живо и после Петра – в классическом витийстве, праздничном у Державина, медитативном у Тютчева. Оно живо и в нашем столетии – отнюдь не только в сознательных реставраторских опытах символиста Вячеслава Иванова или, скажем, крестьянского поэта Николая Клюева. Нет, возьмем крайний случай – такого бунтаря против всех традиций, как Владимир Маяковский: и его поэзия непредставима без тяжеловесной энергии сложносоставных словообразований («двухметроворостый»), в конечном счете ориентированных на греко-славянские модели. Его практика никак не подтверждает его полушутливого заявления (в автобиографии «Я сам») о тотальной нелюбви к славянизмам. О литургических интонациях в его лирике нет надобности что-нибудь говорить после Пастернака. «Маяковскому… куски церковных распевов и чтений дороги в их буквальности, как отрывки живого быта… Эти залежи древнего творчества подсказывали Маяковскому пародическое построение его поэм», – отмечено в позднем мемуарном труде «Люди и положения».
Этот крайний случай показывает, что долговременные последствия события, произошедшего тысячу лет тому назад, отнюдь не ограничены в своем действии той частью новой русской поэзии, которая прямо вдохновлялась православными темами. Эти последствия поистине универсальны.
Совсем особая тема – отношение русской традиции к иконе. Замечательно, что в XVI веке, т. е. в классическую пору конфессиональных конфликтов, иезуит Антонио Поссевино, безуспешно пытавшийся обратить Иоанна Грозного в католицизм и сохранивший от своей неудачи некоторое раздражение против всего русского, именно об этой стороне русской жизни отзывался с неизменной похвалой, отмечая «скромность и строгость» искусства иконописцев, столь контрастировавшие с практикой Ренессанса и маньеризма, и благоговение почитателей икон. Не это ли свойство нравственной серьезности перед лицом красоты – разумеется, в совсем иных мировоззренческих контекстах – сочувственные иностранные ценители неоднократно отмечали как свойство русской литературы XIX века? Говорил же Томас Манн о «святой русской литературе»; конечно, это метафора, но не простая метафора.
Уже тысячу лет назад, если верить рассказу летописца, предки наши при выборе веры оказали доверие красоте как свидетельству об истине. Как кажется, ни в одной из разнообразных легенд о христианизации народов Европы нет ничего похожего на знаменитый эпизод «испытания вер». Мы слишком хорошо помним рассказ «Повести временных лет», слишком к нему привыкли, чтобы сохранить умение ему удивиться. С князем Владимиром уже беседовали и мусульмане, и католики, и хазарские иудаисты. Перед ним уже прозвучала проповедь греческого «философа», вместившая в себя библейскую историю и краткий катехизис в придачу. Казалось бы, этого достаточно: разве в Послании апостола Павла к римлянам не сказано, что вера – от слышания (10: 17)? Но здесь не проповедь, не доктрина, не катехизация решают дело. Необходимо не только слышать, но и увидеть. Посланцы князя должны своими глазами посмотреть на зримую реальность каждой «веры», предстающую в обряде. Ни молитвенные телодвижения мусульман, ни латинский обряд не доставили им, как известно, эстетического удовлетворения. Но в Константинополе патриарх показал им наконец «красоту церковную», и они рассказывают Владимиру: «Не знаем, на небе ли были мы или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой красоты, и мы не знаем, как рассказать об этом; только знаем, что там Бог с человеками пребывает, и богослужение их лучше, чем во всех иных странах. Мы же не можем забыть красоты той». Слово «красота» повторяется вновь и вновь, и переживание красоты служит решающим теологическим аргументом в пользу реальности присутствия Неба на земле: «Там Бог с человеками пребывает».
Нас сейчас не может интересовать историческая критика этого повествования. Какие бы исторические факты ни стояли за ним, в нем выражено некое понимание вещей, которое само по себе исторический факт. Даже если образ мыслей князя Владимира был не таким, каким был образ мыслей летописца. Даже если весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл, и смысл этот неожиданно близок к тому, что в нашем столетии было сформулировано русским мыслителем Павлом Флоренским, который писал, имея в виду самую прославленную из русских икон – «Троицу» Андрея Рублева:
Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть „Троица“ Рублева, следовательно, есть Бог».
Конечно, между древним рассказом и фразой из философского рассуждения много несходства. Летописец простодушен, философ – нет: он высказывает изысканный парадокс и, конечно, сознает это. Сходства нет ни в чем, кроме простейшего логического смысла: высокая красота – критерий истины, и притом наиболее важной из истин.