То же самое можно сказать и о художественных изображениях. Законы, регламентирующие предание иконы, не допускают ни великолепия Мадонн Возрождения, ни объемной плотности барочных святых. Запрет на всякую чувственность, однако, не может лишить ни лик, ни целиком человеческий образ их достоинства, поскольку они есть подобие Божественного (human form divine), по выражению знаменитого английского поэта[281]. Но не только: определенные аспекты художественных направлений поздней античности, обращенные на очевидное придание личностных черт портрету, несмотря на изменения и ограничения аскетического характера, сохраняют в произведениях все свои достоинства, препятствуя, таким образом, полному триумфу восточных критериев. Движение, хотя и став более медленным и торжественным, на самом деле не сдается перед абсолютной неподвижностью буддистских изображений. Пространство – и это не уничтожается – воспринимается трехмерным, хотя оно и подвергается своего рода мистическому преображению; человеческие чувства действительно обуздываются суровой дисциплиной аскетизма, но не претерпевают тотального разрушения эмоций, как в нирване. Это равновесие между художественной и духовной составляющими находится, таким образом, в срединной области, между восточным ощущением святости и гуманизмом и западной гуманистической традицией, ведущей к светскости. Кажется, приобретает значение именно такое равновесие, которое, выйдя за границы художественных проблем, может представлять из себя некий указатель или же символ и может послужить отправной точкой в попытке осознать наследие православной культуры, понимаемой как нечто целостное.
Изначально пути Византии и Запада были связаны ценностями единого для них источника – греко-романского. Такая непрерывная связь с античной классикой переживалась с особым накалом. Например, итальянский гуманист Эней Сильвио Пикколомини, будущий Папа Пий II, оплакивал падение Константинополя как второе исчезновение корифеев из античной греческой культуры. И действительно, в раннем средневековье для Запада греки все еще являлись учителями: достаточно вспомнить тринадцать пап – греков по происхождению (целый ряд, закончившийся в VIII веке Папой Захарием). На менее официальном уровне в истории культуры глубокие эллинистические влияния проявляются в философских взглядах Иоанна Скота Эриугены, первого великого мыслителя средневекового Запада. Что же касается славяно-византийской иконы, выбранной нами в качестве видимого символа православной культуры, на Западе для нее можно указать многочисленные параллели, например, в сиенском искусстве XIV века. И в самом деле, концепция «греческой манеры», хотя и явственно приобрела у Вазари отрицательный оттенок, проявляется как неотъемлемая часть итальянской живописи в процессе ее исторического формирования, а в более широком смысле и всей итальянской культуры.
Политические и религиозные конфликты, однако, разделили пути Рима и Константинополя. Несмотря на это, в течение длительного времени происходили случаи, когда отпрыски византийской культуры под влиянием собственных убеждений выбирали противоположный лагерь. Об этом свидетельствует, например, могила греческого эрудита и кардинала Виссариона[282] в римской церкви Святых апостолов. Но следует сказать, что подобные случаи были все же немногочисленны.
Я бы хотел напомнить, что в первое время антикатолическая направленность византийского влияния не была по-серьезному отмечена в русской среде. Очень значимо, кстати, что перенесение мощей Николая Угодника из Малой Азии в католический город Бари – событие, самым отрицательным образом воспринятое церковным византийским сообществом, – было, напротив того, торжественно отпраздновано с утверждением соответствующего праздника в Русской Церкви. С незапамятных времен до сегодняшнего дня в наших деревнях знают и почитают этого святого, связывая его имя с городом Бари!
В целом вплоть до XIII века Россия de facto считала себя составной частью европейского христианства: русские князья женились на скандинавских принцессах католической веры, а их дочери заключали династические браки с католическими монархами Запада; существовала теснейшая связь с Ганзейским союзом[283], и на противоречия между Римом и Константинополем не обращали особого внимания. Был свободный город Новгород – его политическая организация была схожа с порядками в коммунах Италии и Германии – и Новгород, нимало не сомневаясь, приглашал на свои земли бенедиктинских монахов; а доминиканцы в свою очередь побывали в Киеве еще до опустошающего завоевания его татарами и, следует сказать, спустя всего лишь несколько десятилетий после основания этого монашеского ордена. Более того, позднее, в XV веке, католические польско-литовские короли приглашали русских православных иконописцев для росписи часовни Краковского замка, и эти иконописцы, принимая приглашение украсить фресками место, являющееся католической святыней, не испытывали при этом каких-либо замешательств религиозного толка.
В этом моем выступлении я не могу углубляться в детальный анализ и остановлюсь на том, как это положение вещей впоследствии претерпевало на протяжении целых веков медленные трансформации и какие причины вели к подобным изменениям. Из всевозможных причин упомяну лишь о зарождении централизованного абсолютизма, положившего конец вольностям Новгорода и других городов, затем – о политическом соперничестве и противостоянии православной Москвы и католической Польши и, наконец, – причина, возможно, решающая – о переносе в зону русско-польского влияния ожесточенных религиозных столкновений, характерных для эпохи Реформации и Контрреформации.
Я хотел бы выделить другую особенность: даже во времена максимального религиозного противостояния между православием и католицизмом ситуация никогда не скатывалась до тотального отсутствия взаимопонимания. И в этом контексте приобретает особое значение одна из важнейших фигур русско-украинской Церкви – христианский писатель Димитрий, епископ Ростовский (1651–1709).
В Русской Православной Церкви это один из самых почитаемых святых, а в истории русской и украинской культур он выступает в основном как один из первых великих поэтов-драматургов, под чьим пером рождались произведения на религиозные темы. Они были написаны по западному образцу и впоследствии были поставлены на сцене схоластического театра, им самим основанного. И в этом смысле представляется еще более значимым позитивный подход этого мыслителя к ряду аспектов духовного опыта Запада. В своих размышлениях по различным вопросам, как, например, может ли женщина достичь вершин добродетели, в качестве примера Димитрий приводит святую Клару Ассизскую[284]! Дав обет бедности, как это было принято у аскетов, Димитрий позволил себе лишь один драгоценный предмет: собрание книг, большинство которых представляли собой латинские и польские тексты.
На вопрос, отдаляет ли такое отношение Димитрия от культурного русского самосознания и ведет ли его к состоянию «псевдоморфозы», о котором говорит немецкий философ Освальд Шпенглер[285], мы может ответить отрицательно. По этому поводу я бы хотел привести еще более значимый пример: схоластические драмы Димитрия Ростовского или его агиографический «opus majus»[286] (по этому произведению можно сделать отчетливый вывод о глубочайшем знакомстве с составленными болландистами Acta Sanctorum[287], а также с Žyvoty swiętych [Житием святых] иезуита Скарги[288]). Он перевел также, предположительно для использования в православной Литургии, молитву «Anima Christi»[289], столь дорогую для католиков и столь любимую в эпоху Контрреформации. В этой традиции (произведение само по себе абсолютно далеко от подражательности) открывается необыкновенная чуткость автора к интонациям и ритмам православной службы, его напряженное внимание к тому, что́ русский священник Павел Флоренский определил как «привкус православия»: вместо латинского несколько сжатого и сухого текста, стилистически близкого к молитвам preces jaculatoriae[290] западной Литургии, Димитрий Ростовский предлагает нам более мягкий и плавный синтаксис византийских молитв, который сам по себе способствует перефразированию и перестановкам того, что по-латыни подается в более лаконичном виде.
Кроме этого следует сказать, что необыкновенная мыслительная открытость этого великого святого Русской Церкви к западной духовности неотделима от двух определенных моментов, которые оба исходят из полного осознания владыкой Димитрием своих обязанностей относительно своей иерархической принадлежности Православной Церкви: прежде всего его борьба за распространение европейской культуры среди русских церковных кругов, а второе – его желание видеть Русскую Церковь независимой от светской власти. Перу Димитрия Ростовского в действительности принадлежит славословие на Покров Пресвятой Богородицы, в котором без каких-либо околичностей поднимается проблема несправедливости, совершаемой самими православными царями. Мощь этого гимна поражала и самого Пушкина, услышавшего его от няни.
Помимо восприятия католических моделей, мы находим и модели протестантские. Уже в 1735 году в немецком городе Галле один русский студент[291] занимался первым переводом на русский язык из классических произведений протестантского пиетизма. Достаточно привести в пример «Vom wahren Christentum» («Об истинном христианстве») Иоганна Арндта