е – есть, мученики – есть, их опыт доказывает верность человека Богу, а в конечном счете верность Бога человеку: ergo[48], сказанное в Евангелии – истинно, т. е. «верно». В конечном счете Августин имеет в виду Церковь как Тело Христово. А значит, конечный, предельный ответ на вопрос, что есть для христианина Откровение, гласит: Само Лицо Иисуса Христа, воплотившееся Слово, выговорившее, как говорили отцы Церкви, тайну безмолвия Отца, явленный образ Бога невидимого (2 Кор. 4: 4; Кол. 1: 15), и притом образ вполне истинный, ибо «единосущный» изображаемому. Итак, сначала – Христос, писавший (и продолжающий писать) не на хартии, а в сердцах; во-вторых – само это «письмо» в сердцах, опытное знание о том, что на верность Бога должна ответить вера и верность человека; и в-третьих – то, что писано уже «на хартии», т. е. Священное Писание – книга в переплете с крестом. Такое понимание совершенно исключает как безверный релятивизм, так и робкий «фундаментализм», испуганную фетишизацию Текста. Как на эти вопросы смотрели во времена собеседников апостолов, мы узнаем из сохраненных Евсевием рассуждений одного из таких собеседников, Папия Иерапольского, который с полной непринужденностью говорит (ок. 130 года): Евангелие от Марка получилось из проповедей апостола Петра, каковые Марк, сам не бывший свидетелем событий, переводил для слушателей в Риме; но Петр рассказывал не по порядку, а к случаю, и поэтому существо изложено в Евангелии от Марка достоверно, а вот хронология – вовсе нет (Евсевий, «Церковная история», III, 39). До чего это далеко от представлений о Писании, где каждое слово написано непосредственно «под диктовку Духа Святаго» (Spiritu Sancto dictante), и тем паче от исламского концепта Текста, который от века был в мире ином и оттуда сошел в наш мир, почти так, как почитаемый мусульманами в Каабе метеорит ворвался из межпланетного пространства в земную атмосферу!
Другое дело, что и названный выше тезис отнюдь не упраздняется в христианстве антитезисом, а потому канонический Текст, в коем ни одна иота… не прейдет (Мф. 5: 18), сохраняет из тысячелетия в тысячелетие свою значимость хотя бы как норма, сдерживающая наше своеволие, которое радо было бы выдать свои «заповеди» за Христовы начертания в наших сердцах. Понимать это – вопрос элементарной трезвости в нашем взгляде на самих себя. И все же Текст лишь говорит нам о единственном абсолютном Откровении – о Христе.
Итак, Бог, преодолевая онтологическую «некоммуникабельность», не перестает во Христе говорить к нам и выслушивать нас («Qui Mariam absolvisti et latronem exaudisti», «Ты, Который разрешил от грехов Марию [Магдалину] и выслушал разбойника», обращается к Христу знаменитая средневековая секвенция «Dies Irae»[49]). На каком же языке идет диалог? Мы говорим на нашем, человеческом языке, мы иначе не можем. Но и наш Собеседник в акте несравненной небесной учтивости обращается к нам на этом же языке, который один только мы и можем расслышать и понять. Слово Божие – это слово Богочеловеческое.
В чем здесь специфика христианского понимания Откровения сравнительно с иудаизмом и исламом? Во-первых, христианству изначально чужд концепт особого «сакрального» языка, на котором, и на нем одном, может говорить Откровение. Для иудаизма такой язык – еврейский, для ислама – арабский; с точки зрения обеих религий, особенно ислама, перевод Писания – дело не совсем дозволенное (ср. еврейскую легенду, квалифицирующую день возникновения Септуагинты как черный день). Напротив, Евангелия с самого начала возникают как переложение предания об Иисусе с арамейского языка на греческий, как продукт «инкультурации», как работа, в широком смысле слова, переводческая. Христос говорил по-арамейски; по преданию, первоначальная версия Евангелия от Матфея была написана по-арамейски; но сохраненное Церковью Четвероевангелие все написано уже по-гречески, на языке, на котором оно могло быть прочитано максимальным количеством подданных Римской империи. Конечно, католическая традиция надолго дала статус сакрального языка латыни, а русская православная традиция все еще дает его славянскому; но это уже явления вторичные, значимые скорее культурно-исторически, нежели богословски. Во-вторых, только христианство может поставить земной характер языка, на коем говорит к нам Откровение, в осмысляющий контекст догмата о вочеловечении и кенозисе[50] Бога. Человеческая речь, угловатая, затрудненная, подчас косноязычная, в которую облекает себя Слово Божие, тоже аспект кенотического снисхождения, принятого на Себя Логосом из любви к нам. Христианство утверждает, что в физически ограниченной человеческой личности некоего иудея, имевшего, как все мы, год рождения, определенный рост, определенный вес и цвет волос и глаз, обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2: 9). Поэтому оно имеет право утверждать, что по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать разве что непереводимой латинской формулой, capax Dei. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое. Отсюда некоторые стилистические особенности. Слово Откровения должно быть знаком и знамением; но всякий знак, даже простой дорожный знак, должен привлечь к себе наше внимание и сосредоточить его на заключенном в нем сообщении, чем властно определяется его форма. «Знаковость» запечатлевается в некоторой необычности, подчас – в некоторой как бы затрудненности речи, перегруженной смыслом. Это как жест руки, напряженно протянутой в направлении, в котором нужно указать. В жанровом отношении слово Откровения ближе к поэтической речи, чем к теоретическому дискурсу: Христос не определяет, «что́ есть» Царствие Небесное, но рассказывает о нем в подобиях, сравнениях, в «притчах». Опыты обратного перевода речений Иисуса на арамейский особенно ясно выявляют их поэтическую, чуть ли не стиховую природу, при преизобилии аллитераций. Наконец, это поэтический язык, который, однако, не может увлекаться описаниями и динамичен по своей природе. Такое слово – не рассуждение и не описание, а «делание».
Вера в Откровение, высказанное в речи, в Слово, ставшее не только плотью (Ин. 1: 14), но в некотором смысле и словами, речью, текстом, дает речи и словам величайшее достоинство. Старинная экзегеза, учившая о четырех смыслах Писания – буквальном, иносказательном, нравственном и «анагогическом» (т. е. «возводящем» душу в выси неизрекаемого), – выражает твердую и бодрую веру в принципиальную ясность, читаемость, надежность написанного, дающего основательный смысл, в каком бы измерении ни двигался читатель, к близи буквального или к далям иносказаний, в глубины этики или в выси мистики. Разумеется, для помраченного грехом и неведением человеческого ума Писание может быть непонятно и загадочно, оно может быть, не дай Бог, понято превратно, однако это эмпирическое непонимание вторично: в самом себе слово Откровения – сама ясность, сама раскрытость, сама надежность. Единый Бог Библии имеет эпитет, какого не мог бы иметь ни один из языческих богов: Он – «верный» (например, Втор. 7: 9 и 32: 4). Истинность Откровения – не абстрактно-внеличная, «гносеологическая» адекватность (adequatio intellectus ad rem[51]), но именно верность Завету, правдивость внутри личностного диалогического отношения. Очень интересна в этом отношении библейская – еврейская – семантика понятия истины. Словом «истина», ἀλήθεια, veritas, со времен Септуагинты и Вульгаты традиционно передается еврейское ’ĕmeṯ; однако новые переводчики все чаще передают его, по крайней мере в очень многих контекстах, как «верность». В любом случае оно того же корня, что слова ’ĕmūnāh «верность, вера», ne’ĕmān «верный», и что относящееся сюда же ’āmēn «аминь». Параллели, касающиеся отождествления истинности высказывания с его «верностью» или еще «справедливостью», встречаются, конечно, и в других языках (ср. русское «это верно» и французское «c’est juste»[52] в значении «это истинно», судьбу русского существительного «правда», первоначально означавшего «справедливость», даже, как в словосочетании «Русская Правда», законодательную фиксацию нормативной «справедливости», но затем ставшего синонимом слова «истина»); однако в языке библейском означенное отождествление особенно выразительно и последовательно.
Но тут возможен вопрос: так, Бог верен – но верно ли, надежно ли слово, разделяющее немощь человека?
Конечно, люди и до Тютчева знали сомнения, побудившие поэта утверждать, что мысль изреченная есть ложь. (Отметим, в духе юмора древнегреческих софизмов и апорий, что тютчевская строка сама относится к разряду мыслей изреченных.) Псалмопевцу его опыт внушил мысль, которую он сам, правда, называет опрометчивой, однако же высказывает: всякий человек ложь (Пс. 115: 2). Подобного рода горестные открытия могут подавать повод к двум типам выводов, которые разнятся между собой не как небо и земля, а как небо и ад.
Можно увидеть, что помышления сердца человеческого, как неоднократно говорит Библия, злы от юности его, – и поступить, как во все времена поступали святые: удвоить, удесятерить взыскательность к себе, усилия пересилить себя. Можно, напротив, узнав об этих злых помышлениях, скажем, от последователей Фрейда, усмотреть в них окончательное доказательство несостоятельности христианских требований к человеку – и на этом успокоиться. Так же точно удобопревратность человеческого слова может стать мотивом к словесной аскезе, к тому, чтобы относиться к речи еще взыскательнее, не оставляя, однако, веры в то, что наше изолгавшееся слово – capax Dei, что оно вмещает истину Божию и тем паче человеческую; а может обосновать программу «деструктивизма».