Смирение, которому учит христианство, по существу, величайшее дерзание; с точки зрения мудрости века сего – непростительная дерзость, верх оптимистического безумия. Всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом значит всерьез поверить, что стоишь в некоем реальном отношении к Богу. Так ли уж это смиренно в тривиальном смысле слова «смирение»? Немецкий поэт XX века Готфрид Бенн[53], человек глубокий, но решительно неверующий, отъявленный нигилист, объяснял на исходе жизни, что не верует, собственно, не в Бога, о Коем ничего не знает, но в существование своего «я», которое могло бы находиться в каком бы то ни было отношении к Богу; вера-де представляется ему позицией исключительно нескромной. Ну так вот, а мы, верующие, на эту нескромность, на это дерзание – идем; и дай нам Бог хоть отчасти понимать, на что мы идем!
В настоящее время вере в Откровение противостоит совсем новый вызов, пришедший на смену умершему атеизму: неверие в слово как таковое, вражда к Логосу (как говорил некогда Платон, мизология[54], только в степени, Платону и не снившейся). Что случилось? Упрощенно передадим ситуацию так. На проповедь веры всегда можно было возразить «критическим» вопросом: а что такое «веровать»? В прежние, невинные времена этот вопрос предполагал ответ, позитивный или негативный, но ответ. Тот, кто выбирал негативный ответ, скажем: «веровать – значит быть обманутым», был всего-навсего атеистом, т. е. человеком, который не верил в Бога, но верил в ответы. Он твердо верил, что его негация действительно отвечает на вопрос, т. е. преодолевает и снимает его. Иной тип «вольнодумца», так называемый скептик или агностик, также полагал, что его «ignoramus et ignorabimus»[55] есть своего рода ответ, сохраняющий в целости вопросо-ответную процедуру. Только одна греческая буква – альфа – создает различие между «атеизмом» и «теизмом». Предложения: «Бог существует» и «Бог не существует» имеют в основе ту же грамматику. Недаром безумец (евр. nāḇāl), который, как известно, сказал в сердце своем «несть Бог», упоминается в начале 52-го псалма и, так сказать, вводится вместе со своим богохульственным заявлением вовнутрь сакрального пространства библейского слова, правда, для того, чтобы получить там свой приговор. Грамматически, хотя, разумеется, не богословски, его тезис относительно совместим с контекстом псалма.
Но вот когда обогатившийся за тысячелетия опытом, хотя и не мудростью, «безумец» покушается на грамматические процедуры, извращая экзистенциальный смысл всякого вопроса и превращая его в противоположность – вместо вопроса как требования ответа вопрос как запрет отвечать (почти по формуле из советского анекдота – «молчать, я вас спрашиваю!»); когда этот же вопрос – что такое «веровать»? – задается совсем иначе, а именно так, что любой ответ на него, даже негативный, даже скептический, заранее оказывается блокирован модальностью вопроса и предстает в силу этой модальности невозможным и до идиотизма бессмысленным, когда в акте «деструкции» самый глагол «веровать» словно бы разлагается на чисто вещные, уже более не значащие, не читаемые фонемы и буквы – что такое «ве-е-эр-о-ве-а-те-ь»? – только тут мы имеем перед собой шедевр ада: послеатеистическую ситуацию. Видение распада значащего слова предвосхищено в дневниках Франца Кафки, где неоднократно описывается, например, атомизация и автономизация немецкого «умлаута» («Das ä, losgelöst vom Satz, flog dahin wie ein Ball auf der Wiese» – «Это „ä“, отделившись от фразы, откатилось, как мяч по лугу», 1910).
Эта одержимость выпадающими из целого элементами текста может вызвать мысль о еврейских «корнях» Кафки, а именно о каббалистических компонентах иудаистической традиции; однако подобная ассоциация представляется нам не очень адекватной. Традиционное еврейское отношение к букве и ее числовому значению выражает прямо-таки потрясающую уверенность во внятности слова Откровения, надежду, что, как ни читай – хоть сзади наперед, хоть заменяя литеры цифирью, внятность все равно останется. Послеатеистическая мистика Кафки свидетельствует о противоположном опыте: слово, вместо того чтобы открывать еще неслыханные возможности внятной читаемости, теряет самую обычную, самую будничную внятность. Отсюда поза отчаяния, в которой писатель глядит на отделившийся и «откатившийся» звук речи. Гений потому и гений, что даже его диковинные идиосинкразии симптоматичны для целой эпохи. Само собой вспоминается проклятие, изрекаемое в одной повести К. С. Льюиса: «У тех, кто отверг Слово Божие, отнимется и слово человеческое».
Один большой поэт нашего столетия, который был, как и Кафка, потомком еврейских предков, выразил однажды то усилие борьбы с разрушением слова, которое принадлежит нынче к conditions humaines: его имя – Пауль Целан[56]. Как известно, это не «религиозный» поэт в каком бы то ни было принятом смысле слова – ни в иудаистическом, ни в христианском. Тем более знаменательно, что он силился побороть послеатеистический «Kannitverstan», кошмар тотальной невнятности, и существенно «прочитать» весть библейского Откровения через посредство одной христианской формулы:
Ein Spruch – zu wen? Zu sich selder:
Servir Dieu est régner – ich kann
Es lesen, ich kann, es wird helle,
Fort aus dem Kannitverstan.
(«Речение говорит – кому? Самому себе: / „Служить Богу есть царствовать“, – я могу / это прочитать, я могу, делается светлее, / прочь из невнятицы».)
Еще никогда правомочность человеческого слова не была так очевидно, так явно, так фундаментально зависима от веры в Слово, бывшее в начале у Бога, в победу инициативы Божиего «да будет!» над неконтактностью небытия. Гуманизм больше не берется обосновать ее своими силами.
О Премудрости мы должны говорить с мудростью[57]
В 28-й главе Книги Иова, в последнем ответе Страждущего друзьям, дающим ему неверные советы, неожиданно мы встречаем так называемую Хвалу Премудрости.
Как и знаменитый первый хор в «Антигоне» Софокла (πολλὰ τὰ δεινά… стих 332 и далее), этот гимн начинается описанием технологических успехов человека, способного совершать удивительные вещи – спускаться в чрево земли, извлекать оттуда сокрытую руду и плавить металлы, просекать в скалах каналы в поисках драгоценных камней и останавливать течение водных потоков (Иов 28: 1–11).
Но есть драгоценность благороднее и полезнее для человека – Мудрость, достичь которой неспособны все технические и коммерческие ухищрения, которая не обретается ни в глубине земной, ни в море, не оценивается она ни золотом Офирским, и не равняется с нею топаз Ефиопский (28: 12–19).
Но где она, где же она тогда?
Вопрос ставится дважды (28: 12 и 20). Ни люди, ни птицы, ищущие в небе, ни темные потусторонние силы – смерть, таинственный Аваддон (воплощение Бездны) – не знают, где она обретается (28: 23–28).
Нет ни одного знания, если оно не от Бога, – ни прагматически-рационального, ни «оккультного», которое было бы бо́льшим знанием.
Только Бог знает мудрость, Он открыл ее дважды: впервые в таинственном плане Своего творения, потом на пути благоговения, «страха Божиего», который Он сам даровал человеку (Иов 28: 23–28).
Прежде чем решиться говорить о Софии, Премудрости Господней, мы должны пережить внутри нас самих опыт, выраженный с чудесной силой в этом тексте Книги Иова. Премудрость Божия, о которой говорили мистики Запада и России, – это нечто превосходящее рационалистический подход, будь то практичный подход сынов мира сего, будь то подход гностиков.
Что есть София? Метафорическое олицетворение или же Бытие? Чистое Слово библейского Откровения или фантасмагория еретиков? Имя Христа – Логоса, второй Ипостаси Троицы (1 Кор. 1: 24)? Замысел Создателя о непорочном Творении, прообразом которого является девственная чистота Марии?
Если имя Софии в свидетельствах Писания и Преданий в устах различных своих пророков не совпадает по значению, возможно ли найти в этих переменных смыслах некую постоянную? Каковы пределы законной речи о Софии, Премудрости Божией?
Мысль о Софии вызывала и все еще продолжает вызывать сегодня резкое противодействие со стороны блюстителей Православия в России, где благодаря Владимиру Соловьеву, Владимиру Эрну, Павлу Флоренскому, Сергию Булгакову и другим она приобрела особую важность для христианской философии. Дискуссии об имени Софии далеки от своего завершения. Но отрицательное отношение к Софии высказывают не только осторожные консерваторы. Еще больший гнев питают сыновья мира сего. Разве мы не слышим их голоса вокруг нас?
Но какая «невинность»? Какая «чистота»? Какой «страх Божий»? Разве можно использовать все эти репрессивные и авторитарные слова? Разве использование этих слов не было практически запрещено? Кто может это слушать (Ин. 6: 60)?
Но о Премудрости нельзя говорить иначе как с помощью самой мудрости. Это верно и для тех из нас, кто хочет провести простое изучение исторических данных, и особенно для тех, кто отваживается на обобщение.
Начало мудрости – страх Господень: эти слова повторяются в Библии множество раз. (Пс. 110: 10; Притч. 1: 7 и 9: 10). Начало, но не полнота, совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4: 18). И только она имеет на это право.
Страх Божий очищает нас от мудрости сего мира, которая есть безумие пред Богом (1 Кор. 3: 19). Любовь дает нам силы быть отважными, то есть дает силы для обобщения.
Часть II
Премудрость в Ветхом Завете[58]
Библейское мировоззрение вообще, в особенности же мировоззрение писцов, этих профессиональных служителей и как бы приближенных домочадцев Премудрости, создавших так называемую сапиенциальную литературу: каноническую (Книга Иова; некоторые псалмы; особенно Екклесиаст и Притчи) и девтероканоническую (Книга Иисуса, сына Сирахова; Премудрость Соломона), – мировоззрение это обнаруживает одну важную, бросающуюся в глаза особенность, которую постоянно следует иметь в виду. Оно систематически рассматривает ценности, которые мы назвали бы интеллектуальными, как нечто несравнимо большее. Тонкость ума, имея своим началом и корнем