Итак, разрушение исходной дуальности в старом сочетании и чьсть и слава идет по линии стилистической (в высоком стиле становится употребительным так же, как и в нейтральном), контекстной (расширяется лексически путем присоединения уточняющих высказывание слов) и семантической (первоначально, может быть, проявлялось на аффективном уровне как противопоставление славы небесной — хвала — славе земной — хула).
В связи с этим интересно отметить встречающееся в одном из Слов Иоанна экзарха и в Житии Николая Мирликийского значение слова слава, связанное с выражением понятия света, воспринимаемого зрительно, а не звучащего слова: слава «сияет», и при особой удаче «узриши славу Божию своима очима» (Никол. Мирлик., 47). В церковных текстах такое преобразование семантики слова, усиление его отвлеченности, становится обычным. На языческую дружинную формулу чьсть и слава накладывались представления другой культуры, значениями переводимых греческих слов расширяя семантику и цельной формулы, и каждого его компонента. В данном случае совмещение слухозрительных впечатлений отражает более архаическое восприятие «славы», а все архаически-традиционное воспринималось как высокое, торжественное, сакральное. Образ, который вырастает из данного расширения семантической емкости славянских слов, есть образ словесный. Ясно, что давление контекста, связанного с процессом включения представлений новой культуры в традиционные формулы устной речи, приводило к семантическому преобразованию и в значениях другого слова — чьсть.
Честь в поучениях Феодосия употребляется в отношении к Богу только однажды, в устойчивой формуле славословия (см. 181.8); остальные употребления этого слова относятся к церкви или к человеку. По отношению к человеку честь, как и слава, амбивалентна, она может быть земной и небесной (177.53). Подобно тому как слава на этом уровне словесной культуры уже дается и принимается, так и честь (но обратным образом) изрекается, а не дается. Изменение семантических границ славы вызвало соответствующее преобразование и у чьсти: повышение этического ранга чести определяется расширением представления о славе с его раздвоением. Однако понятие о чести еще не утрачивает своей материальной определенности, она исходит от человека или дается ему: «и повелено ны ест другому толикы чьсти даяти смирения ради» (178.54). Материальная определенность чести нейтрализуется в сочетаниях с определением; как правило, это честь, оказываемая свыше, например: божественный страхъ и чьсть, духовьну нося чьсть (обычные выражения). Включение в норму-образец оппозиции честь—бесчестье позволяло расширять рамки высказывания, придавать ему переносный, художественно оправданный смысл. Если слава может быть доброй и худой, и в этом проявляется ее оценочная характеристика, то чести противоположны нечестье (α-σέβεια в переводе Пчелы) или бещестье (δυσφημία в переводе Кормчей), причем в древнерусских текстах нечестивый становится характеристикой религиозной, а бесчестный — нравственной (оба слова широко употребляются в традиции Киево-Печерской школы), но для древнерусского сознания оба определения, по-видимому, одинаково оставались чуждыми; полученные из другой культуры, они долго воспринимались как книжные кальки, потому что в само́м составе слов не присутствовало «внутренней формы» осуждения или поощрения. Простая, идеологически не заряженная отрицательность не свойственна русскому языку в столь важных словах. Поэтому уже в XIII в. возникают чисто русские эквиваленты с эксплицированной семантикой оценки: злочестивым именуется Батый и всякий иной супостат (совмещение религиозного и нравственного), а благочестивым — противопоставленный ему положительный герой. Национальная форма, которой пользовалось все русское средневековье, была найдена на основе отталкивания от отвлеченностей греческих отрицательных характеристик.
Как показывают многие примеры, в древнерусских текстах церковно-книжного характера слово чьсть всегда использовалось в сопровождении других (слава, дьржава, свѣтъ и т.д.): чьстьное и чистое, честенъ и славенъ, честный и святый, честный и преподобный, честенъ и дивенъ, свѣтелъ и честенъ в Печерском патерике, в житиях и т.п. Уточняющие новое значение слова чьсть контексты конкретизируют «положительно-отвлеченное» представление об у-части и на долгое время становятся стилистическим средством возвышения смысла слова до уровня сакрального, а не являются всего лишь результатом уже завершенных семантических изменений.
Самое важное в литературе «новых людей» и в складывающемся литературном стиле состоит в том, что слова честь и слава одинаково утратили свойственную им прежде противоположность эквиполентного типа. И честь, и слава могут в книжных текстах выступать и с положительными, и с отрицательными коннотациями, поскольку определяются градуальным рядом взаимных отношений, каждый раз конкретно ориентированных на известное лицо или явление — вплоть до самого высокого и максимально отвлеченного в иерархии средневековой культуры — до Бога. Лотман и Зимин не правы в том смысле, что за средневековую иерархию они принимали типологически и исторически более древний уровень общественных отношений, а именно, бинарность языческого мировосприятия. Средневековая культура иерархически градуальна, ее оппозиции представляют ряд степеней, и в ее границах возникает возможность отлить национальные формы для выражения новых отношений и признаков. Если слава в оценочном аспекте нисходит от Бога к человеку, то честь в ее развитии, напротив, как бы возводится от низшей, человеческой степени оценки до оценки высшей, божественной, от Бога исходящей, — славы. Исходная эквиполентность равноценности разорвана возможностью «растянуть» семантику обоих компонентов формулы и выстроить бесконечный градуальный ряд, в котором маркирована слава — со стороны Бога, и одновременно маркированной остается честь — со стороны земного его образа и подобия. Важны не степени, а направления движения: сверху вниз Преображение в образ, а снизу вверх — Понимание в понятии (для церковного писателя «сходим важнее, чем нисходим», как говорил Нил Сорский в конце XV в.). Семантическое обогащение слов происходит в пределах формулы, но под давлением системы их противоречие снимается в тексте.
Хвала. Это имя употребляется в поучениях Феодосия только по отношению к Богу, а памятники той же школы подтверждают, что исключения невозможны. Как только (в переводах Пчелы) это слово относится к человеку, оно тут же утрачивает свой сакральный смысл, и хвала получает негативную коннотацию. Глагольная форма с самого начала употребляется именно в негативном значении, например, во всех вариантах текстов Даниила Заточника хвалитися всегда ‘хвастаться, похваляться’, а славити — ‘восхвалять, прославлять’. Древнерусский язык нашел еще одно грамматическое средство для передачи оценочных характеристик слова: частица -ся фиксирует направленность оценки, маркирует отрицательный член оппозиции. Здесь мы снова сталкиваемся все с тем же средством ограничения лексической семантики: она регламентируется грамматически. У Феодосия (175.38; 175.7; 176.22; 178.42; 179.22) и у авторов и переводчиков его школы хвалу воздают, дают, приносят, что, как и в случае со славой, указывает на некоторое побледнение признака «материальное—нематериальное» в оценочных значениях слова хвала. Представление о хвале соотносится с произносимым словом, с песней, с молитвой, вербально выраженной благодарностью или благоволением; слово проявляется в звуковом выражении оценочного отношения к лицу или факту. Как можно понять из многочисленных контекстов, хвала — начало и начальное выражение славы, исходный момент восхваления: възвестихъ хвалы, услышите гласъ хвалы, пойте хвалу имени Его, дадите славу хвалѣ Его и т.п. Хвала в этом смысле может выступать и синонимом молитвы, а в большинстве служебных текстов, например в служебных минеях, эти слова, в сущности, эквивалентны, ср. и в Изборнике 1076 г.: «молитвы въсылаи къ Богу... и вечернюю и заутрьную хвалу» (л. 112об).
Есть и другое отличие хвалы от славы. Слава небесная может исходить от Бога к человеку, но сам человек этой славы не просит, не имеет возможности получить иначе как через даяние; это награда за праведную жизнь, а не милость. Человек сам заслуживает свою славу, не только земную, но и небесную — в этом заключается основной семантический заряд слова. Напротив, хвалу человек может и испрашивать у того, чьим мнением он дорожит, причем просить об этом он может и при жизни. Если слава — награда, то хвала — милость, также исходящая от высшего к низшему в иерархии отношений. В подобном значении слово хвала употребляется часто, ср. в Изборнике 1076 г.: «Нъ тъкмо отъ бога хвалы и милости просити» (л. 107об).
Таким образом, употребление существительного хвала у Феодосия является предельно традиционным. Это выражается и в отнесенности хвалы к Богу, и в возможности сочетания с глаголами типа въздати (въздати хвалу по типу въздати чьсть и славу), все три слова, несмотря на исходное семантическое между ними различие, предельно сближены в ритуально важных текстах, а тем самым становятся мерой прочности семантического содержания самих слов — поскольку «затвердели» в художественной форме эталонных формульных выражений. Все они передают уже отвлеченное понятие, высшую оценку действия, качества или лица.
Однако в древнерусских текстах ХІ-ХІІ вв. слово хвала может остаточно и сохранять прежние значения, и варьировать в отношении к объекту высказывания по своим новым значениям. Так, в отношении к Богу хвала — это то, что порождает славу, выражает ее, ее материализует в направлении к чести. Словесное выражение славы приравнивается к молитве, изофункционально ей как звучащее слово. По отношению же к человеку хвала, исходящая от Бога, не восходит на уровень внеземной, небесный, она действует на земле, это не награда, а кратковременная милость; такая милость не даруется, о ней просят. Иерархический ранг хвалы ниже ранга славы. Но хвала может исходить и от человека, может быть направлена на человека — в таком случае уже и по определению хвала характеризуется отрицательно, такой хвалы следует избегать. Оценочные характеристики определяются церковно-книжной градуальностью вновь сложившихся отношений, а вовсе не семантикой своих слов. Наоборот, семантика изменяется под давлением системы идеологически важных оппозиций. Идеология движет развитие смыслов, а не внутренние потребности системы языка. В этом-то и заключается основной смысл литературного языка, как его понимали в эпоху Феодосия: это язык, призванный нормировать стихийно возникающие отношения языковой семантики, уложить слова народного языка (речи) в прокрустово ложе внелингвистических оппозиций, подчинить им язык. Однако известных успехов подобная процедура могла достичь только при условии некоторого соответствия реальным языковым изменениям (на грамматический уровень разговорного языка первая литературная школа не покушалась, поэтому в грамматических вариациях и происходили, и отражались в дошедших до нас текстах основные лексические изменения древнерусского литературного языка).