В целом же различение синкреты и многозначности ясно. В синкрете денотат дан в его цельности (но объем понятия важнее его содержания), а многозначность определяется по сумме признаков (объем и содержание понятия одинаково важны); сколько бы ни было контекстных «значений», в синкрете они равноценны, тогда как многозначность предполагает иерархию выявленных значений; синкрета не допускает коннотаций (отсюда отсутствие в прошлом «co-значений» типа «уменьшительно-ласкательных»), тогда как полисемия построена на их движении; эквиполентные отношения синкрет при многозначности сменяются привативными оппозициями. Другими словами, синкрета — это символ в синтагме, тогда как многозначность, скорее всего, обслуживает метафору как порождение парадигмы.
Последовательное развитие гиперонимов путем обычного для языка метонимического переноса, калькирования, заимствований, словообразовательных моделей, семантической компрессии и других активных семантических процессов все больше приводит к сгущению семантической структуры слова (прежде всего имени), а это все же демонстрирует устремление языка к развитию синкрет- символов, хотя и нового типа. Если в эпоху средневековья основное содержание текстов заключалось в том, чтобы раскрыть данный уже символ культуры, современная культура нацелена, скорее, на создание символов. Направление процесса диктует и характер языковых единиц, и их научную интерпретацию. Независимость научного сознания от этого процесса мнима: мы открываем только то, что синкрета в ее системных связях позволяет нам открыть сегодня.
Таким образом, и синкретизм является проблемой языка, а не речи. Синкрета — символ, а свойства символа известны[38]: это неконвенциональный знак культуры, который уже существует объективно (и, в принципе, существовал всегда, пока существует система знаков — язык) как знак знака с иррациональным содержанием, архаичный на любом синхронном уровне, существует в свернутом по информации виде и актуализируется в текстах культуры как один из возможных вариантов. «Только в силу того, что содержание слова способно расти, слово может быть средством понимать другого»; в представлении А. А. Потебни этот символ — направляющий культуру идеал, а поскольку «мысль направлена словом»[39], то становится ясной мировоззренческая функция синкреты-символа.
Итак, перемаркировка «co-значений» в границах синкреты, постоянно происходящая в языке, отражает своего рода «пульсацию культурного текста», который отзывается на категориальные изменения языка. Понять этот процесс можно лишь в историческом развертывании системы и в осознании диалектических противоречий между языком и речью, но никак не посредством механистических констатаций на синхронном или типологическом уровне, не посредством логических выкладок типа А=A, не допускающих изменения качеств, свойств и отношений в структуре синкреты-символа.
Другими словами, синкрета есть понятие, данное как представление, т.е. не логически, а психологически; это не сам знак (слово), а его содержание, которое сосредоточено только на признаке (одновременно и образ, и содержание понятия), причем признаке сущностном, который для удобства можно было бы назвать концептом. Являясь одновременно и мировоззренческим признаком речемысли (термин Потебни), концепт-синкрета способствует, между прочим, наложению культурных коннотаций путем заимствований, но также и созданию собственных семантических ценностей путем развития самой синкреты.
Семантический синкретизм языковой формы можно понимать как выражение динамических тенденций в языке — это диалектика раздвоения смысла и удвоения форм, преодоление избыточности форм в специализации значений посредством контекстов. Можно понимать как семантическое усложнение языкового знака, как его эмансипацию от контекста — создание своего рода семантической парадигмы на фоне грамматических синтагм.
Синкретизм языкового знака как символ культуры служит основанием для синтеза всех уровней языка и связи всех его значений. Однако этим не ограничивается смысл синкреты. Она представляет собою средостение, посредством которого слово и язык выходят за пределы языка, а точнее — делают язык частью культуры. Методологически это важный вывод, он позволяет взглянуть на язык извне. И тогда оказывается, что вне культуры нет языка, как нет культуры без языка.
КОНЦЕПТ КУЛЬТУРЫ: ОБРАЗ — ПОНЯТИЕ — СИМВОЛ
Непосредственным поводом для написания статьи стал выход в свет сборника «Логический анализ языка: культурные концепты»[40]. Материалы и суждения авторов сборника так или иначе соотносятся с работой над «Словарем русской ментальности», которая ведется сейчас в С.-Петербургском университете; обсудить возникающие в ее ходе сложные проблемы представляется настоятельно необходимым.
Много вопросов возникает и при чтении книги. Прежде всего неясно, почему речь заходит о «логическом» анализе языка. Логика ведь не интересуется понятиями о конкретных вещах или явлениях, ей нужны понятия, суждения и умозаключения вообще и в связи с «общечеловеческими» принципами мышления. Совершенно иное находим в статьях сборника. Здесь, скорее, исследуются ментальные характеристики конкретных понятий национальной речемысли, отраженные в слове и в образцовых текстах. Аналогичными исследованиями в рамках когнитивной лингвистики сегодня заняты многие лингвисты, и объединяющим все подобные работы принципом является именно установка на исследование национальной ментальности в слове — объекте изучения, а не метод или способ, какими такое исследование ведется, логический или какой иной. Напротив, именно логически ориентированный подход к теме часто подводит исследователя, поскольку поверхностно позитивистское отношение к материалу мешает увидеть глубинные тенденции семантических изменений языка.
Позитивизм эмпиричен — это главный его недостаток, а не всякий объект можно потрогать руками. Ошибок на этом пути совершено множество. Если, например, из «Русского семантического словаря»[41] извлечь материал по особенно любезному авторам нашего сборника концепту «истина», окажется, что на 112 слов, включенных в дескриптор на основе словарных контекстов, отмечается 21 семантический множитель (= дифференциальный признак — ДП), четко распределенные по четырем основным группам: 1) субъективное «понимание» (основы понима-, позна-, зна-), 2) субъективное «утверждение» (утвер-, провер-, опыт-, наук-, сужд-), 3) субъективное же представление о «соответствии» истинному (соотв-, отраж-, прак-, житей-, правд-) и 4) объективное, но тоже с точки зрения наблюдателя, соответствие «действительности» (действит-, сущ-, объект-, правил-, точн-, настоящ-, несомнен-), кроме собственно истин-, в котором нейтрализуются все указанные признаки и «множители». Ясно, что нам предлагается не характеристика самой «истины» как концепта и даже не значение слова истина, а весьма поверхностное описание одновременно и того и другого с точки зрения «информации» об истине как явления плана «пользы» — важного компонента в процессе коммуникации. Коммуникативный принцип исчисления концептов определяется исходным материалом: готовыми клише информации; никакого познания или нового знания такие характеристики не дают и, следовательно, не исчерпывают признаков самой истины. В словаре не представлены противопоставленные истине концепты и параллельные ей, не учитываются коннотации слов и не вводятся поправки к тем случайным контекстам, на основе которых описываются «психоглоссы русофона».
Верно, что присутствие «логического» в анализе языковых форм выражения концептов необходимо, но имеет смысл только как «философское», причем и анализ языковых фактов, и само философствование следовало бы понимать в духе русской философии, т.е. как экспликацию в философском тексте содержательных структур речемысли. Философия и есть в известном смысле раскрытие национальной ментальности, представленной в структурах родного языка. Философское в таком случае предстает не как прием или метод, т.е. как узкологическое, но как материал для воссоздания ментальных характеристик русского сознания в слове. Еще в начале XX в. русское языкознание и русская философия сошлись для совместных исследований в этом направлении: о концепте в 20-е годы одновременно говорили и Л. В. Щерба, и С. А. Аскольдов (Алексеев)[42]. Тогда же образовалось устойчивое расхождение между петербургскими и московскими учеными о сущности подобного исследования. Одинаково опираясь на идею «внутренней формы» А. А. Потебни, москвичи подчеркивали важность «формы», а их оппоненты — «внутреннего»; достаточно сравнить высказывания о концепте Г. Г. Шпета[43] и того же С. А. Аскольдова. Расхождения между школами обозначились по сферам преимущественного внимания: к семантике системы («значение формы») в ее функции и динамике (петербургская школа со свойственным ей некоторым преувеличением роли семантики) или, соответственно, к языковой форме в лингвистической модели («значимая форма»), статически представленной как стиль (московская школа с присущим ей игнорированием семантики). Выбор одной из составляющих в антиномиях «семантика — форма», «функция — стиль», «статика — динамика», «система — модель» определялся исторически и был важен на известном этапе разработки философски ориентированной проблемы языка; однако сегодня, когда наметились попытки продуктивного синтеза этих двух направлений, странно для историка науки видеть научный подход к проблеме только в рамках собственной школы[44].