Слово святой употреблено в этих текстах 181 раз (если пренебречь неясными колебаниями по спискам святынѣ/святыи и пр.). Интересно распределение прилагательного по тем именам, которые они характеризуют.
Источник святости, преисполненный святости, всесовершенство — Бог, Святый Дух, Троица — 80 раз, а связанные с воплощением божества в символических формах (святое лице Его, святая кровь Его, святое тѣло, имя святое Твое, о сѣмени святаго и пр.) — еще 10 раз; проводник святости, непорочно чистые по определению субъекты поклонения: Богородица, ангелы, апостолы, предтечи, пророки и «всех святых чинове» — 16 раз; воплощение святости, предметы и ритуалы (т.е. не святые, а — освященные) — церковь, жертвенник, трапеза, праздник и пр. — 22 раза; свидетельства святости (т.е., строго говоря, не святые, а священные) — молитва, Евангелие, книги и пр. — 11 раз; ведущий к святости путь (строго говоря — освящающий) всегда уточняется отношением к воплощению или свидетельству святости, т.е. опять-таки является косвенным, а не прямым указанием на личную святость. Это подчеркивается и употреблением прилагательного в форме мн. числа: святыя мужи (или люди), епископи, лици или отьци (например, святого Никейского собора и т. п.) — 25 раз.
Подобные формулы представляют собою кальку с греческих сочетаний (это видно и из сравнений, например, с текстами из Кормчей), поскольку в независимом положении субстантивированное прилагательное святой также используется лишь в форме мн. числа и притом встречается только в тексте «молитв», приписываемых Кириллу: «Бог о святых своих», «паче всех святых твоихъ», «души бо святыхъ», «со святыми» и пр. — 12 раз. Что имеется в виду именно движение к святости как к идеалу, показывают почти все контексты, ср. «и вы ревнуйте святых отець подвигу» (12, 354), также «святыя же пророкы и преподобныя праведникы» (15, 341) — только подобные святым, и пр. Там, где употребление термина хотя бы отчасти можно предполагать в современном значении (святой, подвижник), все они оказываются сомнительными с точки зрения их древности. Поздний заголовок, вписанный киноварью не во всех списках текста («святаго Кюрила», «Св. мироносиця»), случайная вставка «святый Григорий Чюдотворец» (15, 343) или известное место «а блудницѣ святы нарицая», смысл которого заведомо исключает представление о «святости» как идеале.
В дублирующих формулах у Кирилла интересно распределение прилагательных-эпитетов: «свое честьное тѣло и святую кръвь тѣм прѣдъложи» (15, 344); «силою честнаго креста и стаго въскрѣсения» (Молитвы, 161 об.); «пречистыя Богородица и святыхъ небесьных силъ» (Молитвы, 169); «с пресвятым благим животворящим духом» (15, 348, вариант). В подобных сопоставлениях земные ипостаси «святости» определяются как честные, чистые и т.п., т.е. все же противопоставленные небесным — святым. «Чистые», т.е. по определению слова — прозрачные, сверкающие, ясные, открытые, беспримесные и т.п., никак не могут соревноваться с испускающим свет, «животворящим» и живительным духом святости, ср.: «свѣтить бо ся Олеон, яко солнце, святых чины съ Христьмь на собѣ имѣя» (15, 342); «яко нѣсть свята паче тебе, Господи» (Канон Ольге, 89, 21); «паче же святых озари крещениемъ» (Канон, 91, 29) и пр. В Каноне Ольге сама Ольга именуется богомудрой, богоразумной, блаженной, преславной, но святой — никогда; странно в службе, посвященной святой княгине. Дело, видимо, в функциональной иерархии приближения к святости; тут же, в Каноне Ольге, ее внук Владимир — «имже просветися русская земля», а сама Ольга «киоть тя позлащенъ Духомъ» (Канон Ольге, 92). Соотношение таково же, как и в текстах, посвященных Борису и Глебу, которые именуются «златозарными», но не «светоносными». Признаком высшей святости, приближающей к Богу, является «светоносность», а не вторичное по существу «отсвечивание» от сверхприродного Света.
Глоссы и самопереводы Кирилла показывают направление мысли: «по сиклу святому, сирѣчь по вѣсу правды Божия» (12, 358) — высшая мера веса — серебра.
Итак, все данные показывают, что Кирилл понимает святость как источник животворной светлой (духовной) силы. Никакой связи с праведниками, достигшими «святости» посредством личного подвига, еще нет в этих обозначениях, если остаться на почве формул достоверно XII в. Во всех случаях важен подлинный источник духовной силы (=света), а также материализованные посредники между источником и «миром» — божественный, а не священный.
Довольно рано сделаны были попытки дифференцировать значения, которые мы условно обозначили как: 1) источник, 2) проводник, 3) воплощение, 4) свидетельство (святости) и 5) собственно «святой». Представление о святом в современном смысле еще только возникает после XII в., семантически сгущаясь из неопределенной (собирательной) множественности как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное имя прилагательное. Категориальный смысл подобной субстанции с созданием термина заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным, во всяком случае — синкретически связанным с традиционными для этого слова co-значениями, которые постоянно возвращали мысль к исходному представлению о святом как жизненно светлом, как о свете во всех его смыслах.
1-е и 2-е значения на протяжении всего древнерусского периода передаются только словом святой, тогда как значения 3-е и 4-е связаны с отглагольными формами священный (3 и 4) или освященный (4, а также как титул), хотя внутри этих групп различий между собственно святым и священным нет, эти значения воспринимаются синкретически как обычное для древнерусских представлений соединение субъективных («святой») и объективных («священный») отношений. Семантическая дифференциация постоянно как бы отталкивает от основного значения слова все возможные (и возникающие контекстно) переносы, связанные с метонимическим перебросом смысла на обслуживающие высшую святость предметы или лица. Ключевой термин культуры — символ — не допускает многозначности. Признак, выраженный причастием, — временный признак, не фиксированный на предмете или лице, он передает отношение или связь, а не качество или свойство: «священный» или «освященный» предмет не всегда ведь «святой» предмет. Нечего и говорить, что метафорических переносов, связанных с обогащением понятия новыми признаками (содержания понятия), в древнерусских текстах нет; «святое дело» может быть только в безбожное время.
Сравнение формул, использованных Кириллом, с теми, которые употребил Иларион Киевский (XI в.), показывает, что принципиальной разницы между этими авторами нет. Они оба отражают общую для них традицию, хотя Иларион еще больше от нее зависит. Например, он мало говорит о «святой Троице» (3 раза) или ее ипостасях (6 раз о Святом Духе). Христос у него всего лишь «Сынъ Божий», однако тут же «свету трисолнечного божества» Иларион противопоставляет князя, «яко гривною и утварью златою красуяся»; другими словами, речь опять-таки идет о «златозарном», а не о «святом во свете». Следует ли эту особенность выражения у Илариона связывать с возможным влиянием арианства, неясно, но и Кирилл, в Словах которого много инвектив против Ария, божественную сущность (т.е. «светоносность») Христа представляет еще намеренно резко, с постоянными подчеркиваниями и уточнениями, как бы утверждая новую ипостась Сына — Его святость. Было бы интересно проследить и на других источниках, не связано ли переосмысление святости как хранилища божественного света (вечной) жизни с изменениями в отношении к арианству, по-видимому, свойственному первоначальному христианству славян. Это могло бы свидетельствовать об обычном для представлений средневековой Руси «перетекании» божественных атрибутов на представляющих их на земле и воплощающих их заступников и посредников, в числе первых — Христа (ср. развитие семантики слов вождь, держава и пр.[355]).
Исторические изменения представлений святости, перенесение этого признака с природы на человека через образ Христа, на идеальный Дух вместо материально-физического его воплощения свойственны средневековью. Можно согласиться и с тем, что представление о святости семантически мотивировано как «свет»[356]. Святая Русь — земля света. Но вряд ли уже и в древнерусский период нашей истории святость понималась как высший нравственный идеал поведения и жизненной позиции — жертвенность, «не от мира сего» и пр., как полагает В. Н. Топоров[357]. Такое представление, конечно же, дело «далёкого будущего», оно связано с духовной деятельностью подвижников типа Сергия Радонежского. Духовное развитие личности с перенесением на нее «светоносных» признаков божества предполагает как минимум развитие личности и личной святости, а в наших текстах ХІ-ХII вв. нет надежных указаний на то, что такое движение смысла святости (от Бога через Христа и земных угодников на человека) совершилось вполне. «Стать наравне с Богом» не мог человек XII в., поскольку вообще развитие духовности есть сложный процесс включения в культуру ключевых понятий «совесть», «жизнь», «правда» и пр., еще не завершивших цикл своего семантического развития.
При изучении разнообразного материала, извлеченного из источников средневековой Руси, останавливает внимание широкое распространение речевых формул, связанных с обозначением именно «Духа Святаго» (у Кирилла — 61 раз), который «свят» всегда, в отличие от «Сына», характеристики которого не столь постоянны. Можно высказать предположение, что как раз такие сочетания со словом