Ценность сборника в том, что его статьи помогают определить расхождения между научными направлениями и в отношении к обсуждаемой теме.
В изучении концептуального поля языковой системы для авторов характерна ориентация на западноевропейскую традицию, от Спинозы до Бергсона и т.п.; имеются переклички со структуралистами, с аллюзиями на темы Ролана Барта и т. д. Случайные отсылки к П. Флоренскому и В. Розанову, а также странное препарирование идей Вл. Соловьева положения не меняют: предпринимая изучение русской ментальности, в качестве философского обеспечения своей работы исследователи используют чужеродные результаты, вследствие чего и возникает убеждение вроде того, что «слова-концепты народной культуры, как и большинство культурных слов”, вряд ли могут получить четкую дефиницию»[45]. Московские коллеги по-прежнему системе предпочитают модель, которая в их представлении может быть только реконструкцией «общечеловеческих», т.е. логических, ценностей.
В своей реконструкции они исходят из конкретных значений слов, представленных в изученных ими контекстах (по словарям и картотекам), но среди таковых много оказывается синтаксических и семантических ка́лек; вот с их-то помощью и создается «когнитивная карта слова». Подход к слову и концепту как к «эргону» (знание в полученной информации), а не как к «энергии» (сознанию в речемыслительном акте) выдает застарелое пристрастие к статике форм в ущерб развитию значений в исторически изменяющихся формах. Подобные реконструкции неисторичны и поэтому не могут нести национальной окраски. На русских словах конструируется нерусская ментальность (ср., например, перевернутое до «наоборот» представление о соотношениях между «порой» и «временем», «человеком» и «личностью», в известном смысле также между «правдой» и «истиной»).
Наконец, сама реконструкция часто носит случайный характер, не являясь системно ориентированной. Изучены контекстные значения слов, а не их значимость в семантических системах: «свободы» в связи с «волей», «радости» не в отношении к «удовольствию» (западноевропейская ментальность), а в отношении к «веселью» и т. п. Изучаются не парадигматические отношения по существенным семантическим признакам, а синтагматические связи словоформ, обычно синонимичных друг другу, и притом вне национальной традиции словоупотребления, только литературные тексты. Похоже, что форма по-прежнему кажется более важной, чем семантика, которая в данном случае является все-таки объектом изучения.
Таким образом, то, что прежде являлось методологической установкой московской филологической школы, в наше время обернулось погрешностями методических приемов в определенной сфере научного исследования; таков предел, егоже не преидеши, который мистически (ментально?) влияет на результаты новейших исследований.
Между тем семантические экспликации, содержащиеся в работах русских философов (а не простые отсылки к ним), интуитивно чутких к содержательному смыслу слова, в подобной работе обойти невозможно. Н. Д. Арутюнова, кажется, это сознает. В ее лингвистических квалификациях истины[46] неявным образом присутствует классификация П. Флоренского[47]. На уровне «трех священных языков» и славянского исторически безупречно П. Флоренский раскрыл национальное своеобразие в представлении «истины»: непосредственно личное отношение по содержанию (славянская «истина» как преимущественно онтологический концепт: абсолютная реальность живой истины — «то, что дышит») или по форме (греч. αλήϑεια— преимущественно гносеологический концепт как ценность «личного памятования») — в их совместном отличии от концептов, понимаемых лишь опосредованно, через общество либо по содержанию (еврейск. эмет — преимущественно теократический концепт, выражающий надежность слова и/или общения), либо по форме (лат. veritas — концепт, скорее, юридической силы: справедливость понимается как правота истца).
Сопоставляя с этой четкой системной дифференциацией данные «Русского семантического словаря», находим, что этот словарь на самом деле отражает «семантические множители» греческой и еврейской ментальности не потому, конечно, что в римской или в славянской ментальности нет гносеологически-теократического компонента (они присутствуют во всех ментальностях, в этом все дело: слишком продолжительны были взаимные влияния культур), а по той причине, что для этого словаря только они и имеют силу, являясь ключевыми, выделены как основные, определяющие русский менталитет. Классификация же Н.Д. Арутюновой, хотя и исходит из реконструкции П. Флоренского, как бы намеренно размывает национальные признаки ментальности в сторону традиционных признаков еврейской и латинской традиции восприятия «истины». В таком случае, конечно, получится, что «связь истины с религиозным сознанием очевидна» (с. 24) или что «религиозная Истина и рациональная истина различны по природе. Различен и способ их познания» (с. 25), — в чем опять-таки заметно разложение признаков концепта по тем же национальным компонентам («истинное противостоит недолжному, а не ложному», см. с. 23 и др.). Ср. это с окончательным утверждением о том, что «представления об истине — религиозное и эпистемическое», а это также возвращает нас к эллинистическим воззрениям на сущность данного концепта. Национально-славянское Арутюнова, похоже видит только в «правде», но и этот концепт оказывается связанным с языком права. Нам напоминают о знаменитом противопоставлении правды- истины и правды-справедливости (со ссылкой на Н. Бердяева, хотя это — выражение Н. К. Михайловского), которое обсуждалось почти всеми русскими философами, добавившими сюда аналитические пары: правда-мощь, правда-сила, правда-камень (краеугольный) и т.п. Учитывая подобные детализации признаков «русской правды», можно было бы и дальше дифференцировать славянскую синкрету с помощью уже эксплицированных философским сознанием подобных признаков. Нам важно отметить, что в обсуждаемой книге схемы неявно строятся на скрываемых от читателя философских экспликациях, но наполняются некритически выбранными контекстами. В действительности же «правда» вовсе не есть своего рода «отражение» «истины»; для русской ментальности она важнее холодной и рассудочной «истины». Нам кажется, что и вообще привативные оппозиции, на основе которых строится изложение, не всегда годятся для такой работы. Мало того, что они обычно эквиполентны: «подлинный — мнимый», «вечное — временное» и т.п., они еще и малоинформативны. Слова-концепты скорее уясняются только последовательностью градуальных оппозиций, одна за другою снимающих с синкреты «правда» органически присущие ей ДП. Таких признаков много, но авторы сборника отмечают лишь те, которые нашли выражение в определенной форме; в частности, намечено различие между «правдой» и «правильностью», между «истиной» и «истинностью» и т. п. Разграничение онтологических и гносеологических характеристик происходило с помощью словообразовательных моделей, возникающих довольно поздно; экспликация «гносеологического» во вторичных производных сама по себе факт удивительный!
Учитывая все сказанное, было бы полезно для начала провести предварительное описание всего наличного материала, установив относительную ценность слов, содержащих ментальные характеристики. В первом приближении, говоря пока лишь о традиционно узком понимании концепта (как объема понятия) и учитывая различие между референтом R (предметом: что́ значит его значение) и денотатом D (предметным значением в слове: что означает — смысл), устанавливаем, что теоретически возможны четыре сочетания из двух ДП:
Из четырех возможных манифестаций концептуального значения образ и понятие получают толкование в словарях, поскольку имеют предметное значение, тогда как символ и концепт требуют особых словарей, которых пока нет. Смысл символа в процессе все большего отторжения от исходного значения слова вообще не связан с семантикой самого слова, а неоформленная ментальность концепта мыслимым своим содержанием может быть представлена одинаково актуализированным и референтом, и денотатом, т.е. опосредованно.
Исторически каждое ключевое слово национального языка проходит путь семантического развития от туманного «нечто» (как С. Аскольдов назвал концепт) к культурному символу, со все усложняющейся специализацией ДП и с одновременным преобразованием содержания понятия, сигнификатов семы и пр. Например, «вода» или «рука» входят в любой из четырех «семантических квадратов», но с различным содержанием. Концептуальное значение исходно может быть связано с этимоном слова (= результат предыдущих культурных движений смысла, дошедший до нас). В таком случае «вода», реализованное в слове вода, — это ‘бьющая (потоком)’ с исходным концептом-этимоном (0), затем это ‘водная поверхность или пространство, покрытое водою’ (воплощение образа — 1), с последующим семантическим сжатием в понятие ‘прозрачная бесцветная жидкость’ или ‘химическое соединение водорода и кислорода’ (2) с выделением символического значения «печаль пустоты» (3) или как окончательное представление собственно концепта — знак содержательно животворной сущности (4). «Рука» в слове рука — ‘собирающая/хватающая’ (исходный концепт — 0), данная как орудие деятельности и труда с возможными образно-переносными значениями (которые вообще и организуют всякий образ — 1) и, наконец, законченное понятийное ‘одна из двух верхних конечностей человека от плеча до конца пальцев’ (2), как символ власти (3) и понятый как знак владения/владычества (собственно новый концепт — 4).
Обогащение смыслом начинается в первой форме — в образе (русалка — это форма вне системы, сконструированная по случайным признакам реального плана), оформляется в понятии (женщина — это уже форма в системе, созданной по сущностным признакам различения) и отливается в символе