Вот как понимает признаки чести писатель, вообще тонко чувствующий национальную русскую ментальность: «Странное дело! Этих четырех качеств — чести, простоты, свободы и силы нет в народе — а в языке они есть. Значит, будут и в народе» (Тургенев); сомнения в наличии «чести» в русском народе выражали многие писатели, ср., например, реплику Ремизова: «Но нешто много таких... для кого есть честь?»
Действительно, понятие о чести для русского человека устойчиво сохраняет исконное представление (образ) о части, и притом части мирской; это не душа, но тело, однородная масса которого распределяется между достойными своей «чести». Часть- честь слишком заземлена. Являясь у-часть-ю, она не решает проблемы судьбы, не возносится в область высокого духа, именно поэтому «рыцарская честь и заменилась бухгалтерской честностью» (Герцен). Это известно давно, и уже первый наш философ — Г. Сковорода — в XVIII в. заявляет, что «цена и честь есть то же».
Русская ментальность — противник жесткой модели, и потому в ее парадигме всегда присутствует возможность выбора: между радостью и коллективным весельем, между собственной правдой и абсолютной истиной, между личным горем и народной бедой... Точно так же обстоит дело и с честью: каждый человек кроме принадлежности к корпоративной чести владеет еще и личной совестью. Возможность выбора, перед которым стоит каждый, определяет степени его свободы, и когда говорят, что «свобода слишком неудобна для стихийного русского человека» (для него предпочтительна воля), по-видимому, просто имеют в виду, что свобода выбора ограничена для русского человека его совестью, которая — в нормальных обстоятельствах — не хочет, не может, не должна расширяться до необъятности чести, поскольку честью можно торговать, а совестью — нет, поскольку честью можно оправдать гораздо больше дурных поступков, вплоть до преступлений, а муки совести до этого не допустят. Другое дело, что исторические обстоятельства жизни сулили народу иную судьбу и участь: «... в России не свободна только русская совесть...» (Вл. Соловьев).
Таким образом, при наличии только корпоративно-цеховой чести русская идея целостности как идеала гармонии и лада остается невосполненной. Устремленность к высоким формам бытия — к сущему, а не к его явлению, — в их внутренней цельности и рождает идею совести. Чистая совесть важнее чести, ибо лишь совесть знаменует «цельность духа и цельное ощущение действительности» (В. Муравьев), «испытание ценности лично через себя» (Н. Лосский). Совесть через Бога единит всех людей, опосредованное такое единение и порождает ощущение (не осознание, но чувство) соборности, на которой крепится и этика (личная мораль), и политика (мораль социальная, по определению С. Булгакова). Честь связана с ответственностью и представляет собою ratio экономики, а совесть — с этикой, что предстает как стихия долга, воплощенная в Логосе (С. Булгаков). «Совесть есть глубина личности, где человек соприкасается с Богом. Коллективная совесть есть метафорическое выражение. Человеческое сознание перерождается, когда им овладевает идолопоклонство» такого рода (Вл. Соловьев).
Однако честность «не есть убеждение. Честность есть нравственная привычка» (Л. Толстой), которая внушается извне; может быть, поэтому «честность — западноевропейский идеал, русский идеал — святость» (Н. Бердяев). Честность — вообще начало мирское, честность не может стать идеалом, поскольку, являясь средством, не может быть целью. «Русский человек может быть святым, но не может быть честным» (К. Леонтьев), а в сопоставлении признаков, по которым святость и честь противопоставлены друг другу русским сознанием, русские философы выделяют соответственно крайности страсти в их противоположности «нравственной середине» («буржуазная добродетель» — К. Леонтьев), совестливость в исполнении обязанностей — «трудолюбивой сознательности», «отношение к другим» — самолюбивому эгоизму, внутреннюю свободу совести — «партийному рабству», бескорыстие и цельность духа — «вексельной честности» повязанного обязательствами западного человека: «работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права» (Н. Михайловский).
Но вот что «удивительно: история вся развертывается в два, собственно, ряда людей — истинных зиждителей всего ее узора: юродивых и полководцев. Вы поражены, вы спрашиваете: где же законодатели, дипломаты, политики? где, наконец, князья, цари? сословия, народ? Они идут, но не ведут» (Розанов). Ведут святые и герои, подвижники, свершившие подвиг.
«Героическое начало — жестокое начало» (Н. Бердяев), и подвиг совершает — личность: демократически избранное или наследственное «местничество не признавало подвигов» (Ключевский), поскольку личный подвиг необходимо свершить, а зачем это делать, если у тебя есть деньги, знакомства или кулаки? «Жить своим умом и своим нравственным подвигом... отстаивать себя собственными внутренними силами» (Вл. Соловьев) не под силу сильному, неподвластно властному, потому что — не герой. Героизм вообще не «упорство силы», но совершение невозможного «по велению Божьему». Невозможная нынче вещь, несбыточная мечта. Побеждает «воззрение лакеев, для которых не существует героев не потому, что они не герои, а потому, что сами они лакеи», — эти слова Гегеля кажутся бессмертными. Ведь и вообще, даже «при социализме лакей не устраним, но только очень старательно прикрыт» (Розанов). Когда иностранец в XIX в. (Кюстин) утверждает, что «русские любят возводить своих героев в сонм святых», он явно чего-то не понимает, не делает разницы между светским героем и духовным святым, между вожаком и вождем, между честью и совестью. Этого не понимала и революционная наша интеллигенция, активно ломавшая многие корни русской ментальности. Отрицая личный подвиг и личную ответственность на основе совести и заменяя ее сознательностью «класса», такая интеллигенция каждый раз поднималась в напряженные моменты русской истории, в качестве героя представляя несчастненького и жалкого неудачника, как говорил М. Горький; воистину, в такой литературе «герои — не удаются у нас». Иван Грозный — герой в народном сознании, но интеллигентская литература всегда представляет его злодеем.
Иногда говорят об «исходной, подлинной честности», с помощью которой русским «еще предстоит воспитать в себе национальный духовный характер» (И. Ильин), но и такая честность воспринимается как «живая воля к совершенству», когда цель важнее условий и причин; более того, это и не просто совесть, но «живая совесть как творческая энергия... энергия любви и воли, направленной на будущее и формирующей духовное достоинство личности — т.е. чувство предстояния, чувство задания и призванности и чувство ответственности» — «зовущая и укоряющая совесть» (И. Ильин).
5. В этом движении мысли рождается другая, производная от указанной противоположности этическая ценность: идея порождает идеал, и идеалом, образцом чести признается не герой, удостоенный чести, но святой как учитель совести. Варианты восприятия такой противоположности различны, вот один из них: «Гений и талант — дары священные, от Бога данные, значение их религиозное... Творчество гения — подвиг, в нем есть свой аскетизм, своя святость» (Н. Бердяев) — явная попытка и героизм свести к святости как основной ценности для русского сознания.
Не Димитрий-герой победил на поле Куликовом, но Сергий Радонежский, святой. Таков этот «демонизм национальной гордости („чести”)», ставшей «высшим критерием жизни, даже выше любви» (С. Булгаков).
Из общих признаков, выявленных философами, «совесть есть знание добра» (И. Ильин), поскольку святость доблестна, т. е. связана с тем же корнем *dob-, что и слово добро. Как благодать совесть противопоставлена закону чести, представляя собою «центральную силу, созидающую личность» (Шелгунов). «Конечно, совесть есть более чем требование, она есть факт» (Вл. Соловьев), поскольку внутренним напряжением воли постигает не истину, но ищет правду. Личная совесть важнее и сильнее корпоративной чести, как и совесть выше сознательности: только совесть диктует «безусловно должное» (Е. Трубецкой). Русская ментальность чужда представлению о совести как глубинно-бессознательной силе, от которой притом сокрыто сущее; это не личная творческая сила сродни интуиции, обслуживающей индивидуума (как полагают западные ученые), и тем менее она есть «рабская трусость перед мнением других» (Шопенгауэр), поскольку именно на цельности общей правды совесть и основана.
Святость же есть символ совести, «путь к свету» (С. Франк), «внутренний путь духа» в душевном труде совести (Вл. Соловьев): «можно быть честным, мало быть добрым, нужно быть чистым, нужно быть святым» (Н. Страхов), хотя это движение к святости и оборачивается выходом за пределы человеческого, это — «уже не человеческое состояние» (Н. Бердяев), почему и является в лике святости со всеми присущими христианству предубеждениями (к науке, к разуму, к земному, к жизни вообще). «Святое есть непорочное; святое есть полная правда; святое — оно всегда прямо. Я не умею иначе выразить, как сказав, что святое есть настоящее» (Розанов), и сам «народ свят отраженною святостью другого высшего, что уже не есть этнографическая масса, а вечные абсолюты, над всеми народами стоящие; вечные звезды в истории. Ну... это совесть, это Бог» (Розанов). Кроме того, и святость — это гениальность особого рода: «Гении творили, но недостаточно были; святые были, но недостаточно творили» (Н. Бердяев). Святому всегда противопоставляется герой (С. Булгаков), который также свят, но свят вспышкой подвига, а не упорной самодисциплиной аскезы, покаянием и вечным служением идеалу. Возводя героя и гения в святые, поклоняясь ему, русское сознание продлевает мгновенье их подвига в вечность, подвиг превращая в подвижничество. Идеал святого воплощается во множестве подобных и становится бессмертным. Герой разрывает и разъединяет, святой — собирает и единит; герой всегда в единственном числе, святой создает соборность. Святой воплощает совесть, герой воплощает честь.