Младенцы и малые дети не слышат слово отдельно от вещи. Почти никто вокруг них не одобряет и не поддерживает этой их серьезности. Утратив ее, подростки приучаются на свою беду вместе со взрослыми отличать слова от дел. Сразу же тогда начинаются поиски утраченной действительности. Но вещи, которым не дали слова, превращаются в тени. Ненавязчиво поэзия увлекает души, обещая восстановить потерянное единство. В ней возвращается пластика детского взгляда, видящего мир живым. Но поэзию раздвоенные умы читают уже чтобы отдохнуть от повседневности. Поэзия кажется даже искреннему поклоннику красивым приложением к действительности или сладким обманом. Ею пользуются для бегства от жизни, а она в отрыве от сырой почвы вянет. Философия напоминает о единстве бытия, открывает мир и диктует назначение человека. Но ее называют теорией, от которой неизбежно придется потом сойти к практике. Божественная проповедь пытается поставить человека перед лицом создателя, но служение ему запирается в стенах храма и робко выходит на улицы. Там искусства и музыка зовут к забытой целости человека, но редко кто добирается до смысла зова, довольный тем, что ощущает его красоту. Наконец, государство жестко приравнивает букву закона к факту, но кроме немногих бескорыстных фанатиков порядка в армии, бюрократии, полиции и суде большинство ускользает от жестких императивов, к которым обязывает историческое существование. Война, кризис, рукотворный апокалипсис приходят тогда положить конец безнаказанной измене слову.
От первого начала речи все слышат и понимают ее по-своему. Изменение, перенос, метафора – образ жизни смысла. И кажется, что он градациями спускается с высоты от «первичного автора» вниз, постепенно отдаляясь от исходной вести. Эта схема оправдывает прослеживание заимствований, подражаний, теорию перевода. По-настоящему однако уровни речи, от полноты смысла до полной бессмыслицы, определяются не дистанцией от источника, а всегда только мерой моего участия в слове. Младенческое понимание вкривь и вкось почти всякой взрослой речи никому не кажется ненормальным, потому что обеспечено таким вниманием к происходящему тут событию, какое взрослым доступно может быть уже только во сне. На любой ступени опускания народной речи до просвещенных толков, принятия литературного источника массами или его перевода в иначе говорящую среду слово оставляет за собой способность восстановить размах события.
2000
Приложение
Заимствование
Мне хотелось бы сказать несколько слов о заимствовании, тем более что желание это обновляется каждый раз по прочтении иностранного отдела номера «За рубежом», «Известий», да и любой почти другой газеты, которые все пестрят вик-ендами, тич-инами, эскалациями, минискёртами, раггарами, битниками, лоббистами, юни-призами, дансингами, поп артами, тинейджерами, бэби-бумами, продюсерами, бестселлерами, оффертами. За границей сидят наши корреспонденты и, окруженные всеми этими вещами, неустанно транскрибируют русскими буквами иноязычные слова, вкладывая в них иноязычный же смысл. Поток иностранных слов приобретает механический, телетайпный характер простого перерисовывания, – остальное, предполагается, доделает читатель: прочтет, поймет, запомнит, ассимилирует. Сами же корреспонденты, если им удалось без ошибок отобразить по-русски иноязычное произношение, считают свою миссию законченной.
Сознают ли они, что все эти слова могут навсегда остаться в русском языке мертвенькими, причем никому не удастся придать им силу уличных, разговорных слов, и их вечно будут произносить с ученым приступом, как сейчас произносят «файвоклок», «кейф», «хунта», «кипсек», «пироскаф»? Разумеется, введение в газетный язык иностранных слов надо только приветствовать, так как это быстро расширяет лингвистический кругозор; но тем тщательнее надо отличать такой способ ознакомления с чужими языками от истинного заимствования; в первом нет элемента творчества.
Истинное же заимствование есть творчество.
Рассмотрим несколько примеров из этимологии, которую Алексей Федорович Лосев называет «областью чудесного», и трудно лучше определить науку, которая должна поднять завесу над тайнами словотворчества, этого самого народного из искусств.
Постойте, скажут мне, но ведь словотворчество обычно в числе искусств – поэзии, живописи, балета, – не называется? Не называется: но судите сами, есть ли для этого достаточное основание.
«Куражится» значит ведет себя спесиво, и притом с самодурством, задирается, бесится: «куражится» обычно «над кем-то», значит, подминает того под себя, за счет того нагоняет себе цену. Слово очень яркое и конкретное; в психологии, например, хорошо известен соответствующий тип поведения, гиперкомпенсация. Теперь оно употребляется значительно реже чем в прошлом веке, потому что самое явление исчезает из жизни общества с упрочением цивилизации, но всё-таки его можно встретить и в литературе, и в разговоре. И вот это слово из тех немногих, происхождение которых, по крайней мере на первом этапе, прослеживается легко. Это французское courage, испанское coraje от coeur, corazon «сердце», перешедшее из французского в английский courage, почти не изменив значения. Значение это, «смелость», «храбрость» (ср. чем-то сходный семасиологический переход в русском: «сердце – осерчал, рассердился»), исходно «наличие сердца», неожиданным образом очень далеко от значения русского слова, хотя бы потому что оно безусловно положительно, в русском же отрицательно. Как могло получиться, что к нам перешла форма слова, оставив за порогом содержание или, по крайней мере, до неузнаваемости переменив его? Ведь если даже тот или те, кто пустил на Руси это словечко (в эпоху Петра I), не знали словарного значения слова courage по причине, скажем, неграмотности, то именно поэтому они слышали это слово в контексте, ситуации, а ситуация была как раз такая, что человек, к которому относилось слово courage, «куражился» именно в смысле проявления своей искренней, французской или немецкой, смелости? Откуда, на какой основе новый смысл?
Мы не сможем разобрать это затруднение, не предположив, что русским народным умом был тогда сделан вдруг изящный и смелый прыжок, ход творческого характера, именно смелый, потому что мы по своему ежедневному опыту знаем, как боязно употреблять на людях слово, в значении которого не уверен. Тот русский не побоялся. Французская храбрость в каком-то частном случае увиделась ему простым задиристым самодурством, да еще и очень характерным, и он отныне связал этот образ с теми звуками. Тут перенято одно только звучание, звуковой образ, к тому же еще сразу обросший русским оформлением. Нормы и мораль современного газетного «заимствования» отвергли бы такое, окрестили неграмотностью, ошибкой, нелепостью, ненаучностью; но слово живет, как никогда не будет жить «вик-енд», хотя и ставший нам дозарезу нужным из-за введения двух выходных.
Хорошо, могут сказать, пусть смысл переиначен, – звучание всё же перенято, следовательно, в нашем языке не нашлось достаточно своего материала, чтобы передать новую идею? Подумаем о звуке, о так называемой материальной стороне слова. Если, как мы только что видели, язык иногда совершенно свободно перетасовывает смысловые картинки, скрывающиеся в слове, то со звуковой стороны господствует почти полная детерминированность. Совершенно новые звуковые формы возникают чрезвычайно редко, совершенно новые звуки – еще реже, да почти никогда. Мы не говорим здесь о неологизмах (рассинелась, молоткастый, зерцог, застенчий), потому что неологизмы пользуются обычными морфемами и обычными правилами комбинации, новое в них лишь необычное сочетание тех с этими: «рассинелась» как «раскраснелась», «молот(ок)» – «молоткастый» как «клык» – «клыкастый», «зерцог» из «созерцание» как «чертог», «застенчий» как «лов – ловчий». Но кроме как за счет неологизмов и еще заимствований языку неоткуда пополнять запас слов. Принципиально новые звуковые формы – «дыр бул щел», «бобэоби» – возникают крайне редко и обычно не прививаются. Но даже и в отношении их более внимательный анализ может показать, что тут использованы обычные морфемы, только связанные необычными правилами словообразования. Так, необычно скомбинированы с мужским родом морфемы, известные в обычных словах женского пола «дыра» и «щель» (так можно дойти даже до чего-то вроде «смысла» стиха). Конечно, это не единственное возможное толкование; здесь может скрываться и ассоциация с «будущим», кто знает. Вернемся к тому, что ясно: крайне трудно получить чисто новую комбинацию звуков, не напоминающую ни о чем ранее слышанном. Это так редкостно, возможно, еще потому, что сама сущность языкового общения этому противостоит: разговор был бы невозможен, если бы мозг человека не работал по программе отыскания знакомого в незнакомом.
Если бы не было такой программы, то ни у кого не было бы позыва отождествлять аллофоны. Так что даже если пишущим «дыр бул щел» на самом деле ни в коей мере не руководила ассоциация с «дыра» и «щель», а он руководствовался каким-то совершенно новым замыслом, даже и в таком случае при вхождении в общий язык (если бы таковое случилось) слово претерпело бы соответствующую таможенную обработку; были бы использованы все возможности, чтобы сблизить новый звуковой комплекс с каким-либо из знакомых. Так случалось, между прочим, в случае с «куражиться», смысл которого контаминирован со стороны «куралесить», «кружиться», «кочевряжиться», «карежиться» (его «карежит»), чем и объясняется удивляющее Преображенского малое распространение слова «кураж» в народном языке; там «куражиться» сразу стало синонимом в приведенный ряд, не имеющий столь же употребительных именных форм. Всегда ли происходит контаминация? Надо думать, почти всегда, где за дело берется неграмотный народ – брался, потому что теперь такого не осталось. Почти никогда, если заимствование совершается в научных и цивилизованных слоях. Литература цивилизации, люди науки больше всего на свете сторонятся «глупого» контаминирования: народная этимология в их глазах не имеет права на существование. Они стремятся, в частности, как можно точнее удержать и значение, и звучание иностранного или заимствованного слова, и именно благодаря такому сознательному усилию возникает то, что называется книжный язык. Что касается народа, то он не употребляет книжного языка не потому, что не понимает или не может произнести самих слов; он их прекрасно может произнести, как например, у Л. Толстого в «Войне и мире» солдаты произносят французские слова, и прекрасно их понимает: павильон – это тот, кто всеми повелевает. И только воинствующие усилия цивилизации сохранить звучание, смысл книжного слова обрывают, высмеивают такое простодушие, и вот в следующий раз человек уже остережется употребить слово, не зная доподлинно, что не вызовет порицания, не зная установленного смысла; авторитет учености велик, и вот уже слово, употреблять которое остерегается один, другой, перешло в книжный язык и запломбировано; а дай народу волю, живо все иностранные слова расплавились бы в котле народного словотворчества, как, безусловно, не раз бывало в истории. Выступавший против неприкосновенности книжной нормы В. В. Хлебников пишет в «Нашей основе»[134] о деятельности своей поэтической школы: «Словотворчество – враг книжного окаменения языка, и, опираясь на то, что в деревне около рек и лесов до сих пор язык творится, каждое мгновение создавая слова, которые то умирают, то получают право бессмертия, переносит это право в жизнь писем». В статье о смерти Хлебникова[135] Маяковский говорит: «Для Хлебникова слово (речь идет скорее о слове – звуковом образе, чем о слове-символе – В.Б.) самостоятельная сила, организующая материал чувств и мыслей». Во всяком словотворчестве, каковым является и истинное заимствование, звуковая форма относится к содержанию, концепту, пользуясь термином Соссюра, как инструмент к материалу, причем, конечно, национальные свойства инструмента никак не отражаются на свойствах постройки. Передвижники могли писать и немецкими красками. С другой стороны, нет языка настолько «гордого», чтобы он гнушался чужими звуковыми образами; инструмент этот заимствуют все языки и всегда. Что при этом происходит с содержанием звукового образа, посмотрим еще на двух примерах.
Как мы видели, смысл «куражиться» контаминирован целым родом сходнозвучащих слов. Но это не обязательно для изменения значения ассимилированного звукового образа. Наверное, контаминирования по смыслу нет, например, в слове «гонор». Это латинское honor, французское honneur честь: parole d'honneur честное слово, legion d'honneur почетный легион, испанское honor то же, английское honour то же, your honour ваша честь (обращение к судье). Но слово пришло к нам не из этих языков, а из польского в смутное время. В польском, однако, слово это (оно произносилось с украинским «г») имеет почти те же значения, что и в романских: kwestja honoru, punkt honoru – вопрос, дело чести, slowo honoru – честное слово, honorovacz чтить, почитать, уважать. Значение ярко положительное, да еще и морально окрашенное для поляка, тем более в эпоху, когда по Руси разъезжали польские кондотьеры, и польская шляхта, претендовавшая на первенство в славянском мире, смотрела свысока на православную культуру. И вот русские слышали слово, видели ситуацию, безусловно связывали это слово с теми действиями, которые вытекали из него для поляка, и это были именно действия чести, и тем не менее в народной памяти за словом «гонор» удержалась картинка, отличная от картинки «честь». Здесь можно говорить о живописи, о фотографии, о летописи языка: на Русь пришли поляки, и делом чести их было закрепиться у русского престола, но это им не удалось; и честь их была гонором.
Совершенно подобную функцию картинки, зарисовки, на этот раз бытовой, можно видеть и в слове «азарт»: азарт – это картинка того, что происходит при игре в игры, где всё зависит от случая, а не от соображения. Только идея случайности, рисковости, опасности содержится в португальском, испанском azar (от арабского az zahr), французском hazard, и никакого намека на воодушевление, горячку. Наоборот, русское азартный вовсе не значит «опасный, рисковый», как hazardous в английском, и «по азарту» не значит «случайно», как французское par hazard[136]. Опять видим переход смысла, в результате которого старый вытесняется и уступает место новому в той же звуковой рамке. Только неизвестно, кто сделал этот переход: русские, немцы или поляки? Заимствование из французского мало вероятно из-за «т» на конце, которое во французском не произносится, так что <легче> предположить переход из немецкого Hazard или из польского hazard: в этих языках орфография обязывала сохранить французское написание с «d» на конце с вероятностью последующего буквализма при чтении; орфография русского этого не требовала.
Чем элементарнее приведенные примеры, тем легче видеть основные закономерности заимствования:
– Звучание не меняется: это заповедное, которое язык не трогает (если не считать обычных и константных для каждого данного языка и диалекта фонетических переходов, которые всегда можно предсказать). В строгом смысле звучанием и ограничивается заимствование.
– Смысл (концепт), наоборот, как то, что подчиняется духу заимствующего языка, поддерживается и питается жизнью этого языка, переходя из поколения в поколение, – смысл при переходе звукового комплекса из одного языка в другой меняется, и направление этого изменения невозможно предсказать. Непредсказуемость – один из признаков творчества, наряду с образностью, типичностью, освобождающей силой; все эти черты имеются в истинном заимствовании, которое является поэтому творчеством в прямом смысле.
– И на смысл, и на звучание заимствуемого слова могут оказывать влияние сходные слова родного языка. И чем ненаучнее, народнее слой, в котором совершается переход, тем сильнее это влияние, вплоть до того, что в наиболее ярко выраженном случае вообще отказываются видеть в иностранном, заимствуемом слове что-либо оригинальное и отождествляют его со своим (павильон; прекрасные примеры можно найти у Лескова). И чем научнее, цивилизованнее этот слой, тем меньше изменяется звуковой состав и смысл вводимого слова.
В заимствовании в малом масштабе проявляется то языковое творчество, о котором Гумбольдт говорил следующим образом:
«Использование наличных звуковых форм для внутренних целей языка мыслимо в средние периоды создания языка. Благодаря внутреннему просветлению и благоприятным внешним условиям народ может дать полученному им языку настолько новую форму, что язык превратится в совершенно другой и новый»[137]. И дальше: «Не изменяя звукового состава языка, а тем более его структуры и законов, время с его развитием идей, расширением мыслительных способностей и углублением способности ощущения вкладывает в язык то, чего он до того не имел. Со временем в тот же футляр вкладывается другой смысл, под тем же чеканом дается нечто отличное, в те же синтаксические законы вкладывается иначе оттененный ход мысли»[138].
Но поток юниоров, спринтеров, стайеров, компаундов, микстеров, секс-аппилов, мотелей, хайвеев, паркингов, кондиционеров, рефрижераторов, тонвалов, штаммов, цзяофаней, дацзыбао, который, кажется, прочно оседает в журнальном языке, заставляет гадать: когда же до всего этого дойдет усвояющая деятельность языка, спадет ли когда-либо с них плотная атмосфера странности, – иностранности?
<≈1970-е гг.>
«Что такое язык…?»
Ответы на вопросы семинара[139]:
1. Что такое язык – средство общения или нечто более глубоко связывающее человека с родной этнической культурой?
2. Как вы представляете себе теоретическую возможность одноязычия всего человечества?
3. Какую роль играет язык в творческом процессе? Считаете ли вы, что литература – высшее выражение языковой деятельности? Какие проблемы связаны с практикой перевода?
4. Как, по вашему мнению, следует регулировать многоязычное обучение?
Слово – это пока еще только слово, мы ждем вещи и дела, в которых суть, ради которых словесный знак. Это так понятно. И странно, что мы еще яснее ощущаем совсем другое: что по-настоящему веско слово, что вещь это пока еще только вещь. Это одно из тех противоречий, которые не противоречат жизни. Понимание иллюзорности слова и ощущение его важности исключают друг друга, но не могут друг друга отменить. Смущает, заставляет задумываться, но явно составляет одну целую правду то, что у Гумбольдта прослеживаются с подробностью черты строя разных языков, с выяснением, как постепенно человеческий дух совершенствовал грамматические, лексические, синтаксические механизмы и сам возрастал со своим языком, – но куда девается вся эта внушительная механика, остроумное привязывание духовно-рациональных черт к языковому строю, когда Гумбольдта захватывает явление «незаурядной духовной силы», небывалой инициативы, которую события отчасти подготавливают, но никогда не предопределяют. Тысячелетние структуры языка перед этими вспышками абсолютно нового вдруг теряют значение, бледнеют до несущественности. Так с флексией, подвижностью части слова, которой Гумбольдт посвящает тщательные и увлеченные разыскания, поднимает ее выше способа «склеивания» слов и фраз из неизменных блоков, выше способа вклинивания служебных частичек в пространство между подлежащим и глаголом, потом называет ее чуть ли не достижением языкового сознания «санскритской» семьи языков. Но в английском почти нет флексии, и она Гумбольдту оказывается неожиданным образом не нужна, и он с безоговорочным воодушевлением говорит о «присущей английскому национальному характеру» интеллектуальной энергии, которая в языке «проявляется то в стремительной решимости мысли, то в важной торжественности». Флексия возвращается на свое место технического приема, и выше ее ставится «непосредственное означивание», «акт самодеятельного полагания», без материальной техники молниеносно меняющий значение знака. В языке, по Гумбольдту, надо отличать «мертвый продукт» от «вечно живого порождения». Но что в языке «мертвый продукт»? Собственно всё, потому что всё форма, осыпающаяся шелуха мысли. Тогда что же «вечно живое порождение»? Тоже в сущности всё, потому что это формальное обрамление, звучащее дуновение так легко и летуче устроено, что развеивается в ничто, оставляя за собой чистые весомые вещи.
Человеческое внимание, когда оно не спутано и не подавлено, быстро отодвигает помехи, пробирается через ненужное обстояние к единственному искомому. Интенция, всегда занятая этой работой искания и отбора, постепенно собирает, сплачивает свой мир. Достоинство человека, возможно, больше всего определяется затаенной, мало берегущей себя, или даже сказать – свирепой тягой к своему, к родному. О силе этого отрешения всего лучше судить по тому, что оно-то как раз всего чаще и страшнее обманывается, и всё равно не исчезает до последнего часа. И вот там, где всего серьезнее эта страсть, где человек не на шутку отстаивает в себе человека, там всё-таки нет места для говорения. Обыденная речь не повсюду сопровождает нас. Человек первое в природе говорящее существо, он же и первое в природе молчащее существо. Если бы не было перехваченности дыхания, умолкания перед тайной, человек продолжал бы, подобно другим живым существам, бездумно разглашать себя, продолжал бы сплошное говорение природы.
Это собранное, захваченное молчание – даже и не внутренняя речь, потому что перед самим собой человек тоже в важные минуты хочет молчать от опасения потревожить словом, называнием – что потревожить? Он как следует не знает.
Мы суеверно боимся заглядывать за край, молчим о тайне. В самом деле, кажется, для чего называть всё? Чтобы не осталось заповедных углов, чтобы всё наше внутреннее пространство было разведано и исхожено? Если человек – как еще остающийся человеком, как в своих собственных глазах достойный существования, всерьез готовый принять оправдание, если оно будет ему послано, – если человек для того, чтобы продолжать быть, зависит от непост оянных веяний чего-то, что трудно услышать и нельзя назвать, – то, наверное, его могут пригнести или физически уничтожить обстоятельства, но по-настоящему погубить себя он может только сам: развязным пренебрежением к таинственной привязанности, которая и без того только чудом сберегается. Будничное слово, может быть всего чаще – слово поточной литературы работает как ежедневная фабрика по стиранию не вещей – вещи устаивают, – а душ, души не выдерживают. В том раннем молчании, которое золото, был весь нерастраченный человек. Младенец не обязан говорить чтобы быть уже человеческим младенцем, с важным достоинством смотреть на мир. Смятение начинается когда от ребенка требуют называть, называть, называть. Человеку часто так нужно затаиться в молчании, как птице важно забиться в гнездо. Английский профессор сказал иностранному студенту, который добросовестно поддерживал беседу: мы не обязательно говорим в обществе, мы иногда просто сидим и молчим. Если это действительно так, если это не идеализация себя, то англичан можно назвать великой нацией. Русские создали большую литературу между прочим еще и потому, что они в свое время создали уникальную культуру молчания и умалчивания и косвенной скоморошеской речи. В немецком слово, начинающееся с гласной, берется твердым приступом, усилием горла. Надо сломить невидимую преграду, чтобы перейти от молчания к речи. Человек, не знающий грузинского, одной из первых вещей в нем замечает на слух примерно такое же усилие горла в начале фразы или части фразы. Этот языковой жест преодоления преграды показывает, что по ту сторону речи – охраняемая область молчания, заветное пространство, в которое человек не так просто допускает[140].
Сказать несказанное, недосказанное важно. Это всегда ценится. Всегда заслуженно уважается школа, осведомленность, начитанность, умение восполнить пробел в материале. Таким путем строится и поддерживается культура. Скажите еще никем не сказанное, недосказанное. Вы займете в культуре заслуженное место, добросовестный и наблюдательный работник. И всё-таки настоящая, перестраивающая человека тоска или захваченность подходит к неизбежности другого: нет, скажите несказанное, скажите то, чему нет и не может быть названия. Мы так суеверно боялись заглянуть за край, и вот непременно нужно заглянуть за край, пройти по острому. Это так опасно.
Молчание спасло бы. Но настоящее молчание, во-первых, невозможно, потому что человек настолько говорящее существо, что его молчание оказывается на его страх и риск многозначительнее слова. Настоящее молчание почти невыносимо, оно иногда бывает хуже крика. И во-вторых, несказанное и не названное не далеко от нас, оно может быть всего ближе к нам, ближе чем мы думаем, оно в нашей сути. Несказанное это ближайшим образом и есть сам человек. Если он себя не скажет, он останется себе чужим или, еще страшнее, за него скажет, его назовет другой. Кто? Даже не обязательно другой человек. Может быть что-то другое, что бродит в неназванной глубине его самого.
Спасет по настоящему не молчание, а речь.
Речь поэзии и науки не изменяет затаенной собранности, в которой человек бывает самим собой. Подлинная наука это виртуозное искусство говорить только о предмете и по этому самому оставлять нетронутым то в человеке, что не предмет. Поэзия – искусство речи, имеющей, не нарушив собранного молчания, дать голос именно ему, отстоять для него место, когда кажется, что его дело проиграно и всё окончательно захлестнуто бездумным механическим разглашением.
Между обыденной речью, окончательным договариванием несказанного, растаптыванием последних заповедных мест, стиранием слова до истертости монеты, на которой уже почти не видно образа, и спасающей речью поэзии проходит то различие, которое делает язык двойственным: и самым пустым, легковесным и сорным, что есть среди вещей мира, и единственной опорой, на которой может стоять человек.
Мы хотим отгородиться от нищеты стертого слова. И кажется, что нужно заменить это слово как стершуюся монету, или удержать его на нужном месте в сетке значений, а может быть создать собственный язык: это мой язык, и он будет, должен хранить ту высоту и красоту, которую хочу хранить я. Почему это никогда не удается, почему персональные или групповые языки с тщательно охраняемым словарем не держатся задуманной высоты и строгости, снижаются до худосочности, которая оказывается еще хуже чем истертость обыденного словаря. История литературы движется по неширокой дороге между кладбищами искусственно выращенных языков и стилей. Они стареют иногда быстрее чем люди, их создавшие. Почему не удается отгородить свой язык от падшего общего? Может быть потому что нищета стершегося слова не зря так задевает нас, потому что это не чужая нищета, и не нищета слова, а наша нищета. Нищета в нас, если мы слышим слово нищим.
Большой писатель не удачнее оттачивает и успешнее патентует свое слово, а делает другое, может быть прямо противоположное. Он не присваивает себе слово, делая из него или из его обломков инструмент по своей надобности. Поэт не привязывает слово к месту в клетке значений, а отпускает его. Он допускает ему быть каким оно хочет, расхожим и истертым. Он роняет слово, и в этот момент оно на очень короткое время ничье. Оно уже не принадлежит первому попавшемуся расхожему смыслу и пока еще свободно от своего будущего смысла, пока еще просто звенит. Просто слово еще неясно что значит. Оно становится вдруг такой пустотой, которая собирает на себе растущее ожидание, может быть надежду. Если удержаться от дразнящего искушения снова тут же привязать его, если дать слову свободный размах, оно станет больше чем знаком.
«Помимо своих уже оформившихся элементов, – пишет Гумбольдт, – язык в своей гораздо более важной части состоит из подходов, дающих возможность продолжить работу духа и предначертывающих дли нее пути и образы… Поэтому в каждый момент и в любой период своего развития язык предлагает себя человеку – в отличие от всего уже познанного и продуманного им – как неисчерпаемая сокровищница, в которой дух всегда может открыть неведомое, чувство – всегда по-новому ощутить непрочувствованное. Так происходит всякий раз, когда язык перерабатывается поистине новой и великой индивидуальностью; и чтобы гореть воодушевлением в интеллектуальном порыве, человек нуждается в том, чтобы рядом с областью уже достигнутого перед ним всегда открывалась некая бесконечная и мало-помалу проясняющаяся перспектива»[141].
Высокое искусство не перекраивает, а восстанавливает язык тем, что дает слову вспыхнуть не новым значением, а своей словесностью, которая не знак и не информация и близка к многозначительному затаенному молчанию.
Информация не успокаивает и не наполняет. Примиряющая полнота чаще бывает у загадочных и прекрасных вещей, о которых нет информации. Информация никогда не наполняет, и в то же время несмотря на это почему-то теснит. Информация обычно достоверна. Высокое произведение искусства невероятно, не веришь своим глазам, что такое может быть. Эта невероятная данность тем не менее не теснит, а раздвигает простор нашего мира. Слово само по себе, не условный знак, тоже раздвигает простор. Оно не средство, не просто средство, не столько средство, сколько среда, в которой получают возможность существовать люди, несказанные существа. Что простор есть, в это так же не верится, это так же невероятно как совершенное создание искусства. Простор всё-таки есть, и он существует не по способу незанятой пустоты, а по способу существования таких вещей, которые раздвигают собой мир, не загромождают его.
Истрепанный и пустой обыденный язык, хлам из хлама, не может быть переработан в богатство как материал в руках профессионала, а сам по себе уже есть богатство, которое не видно под нищими лохмотьями стершихся значений. Слово засветится, если мы почувствуем, что оно наполняется смыслом не от сетки значений, в которые его каждый раз по-разному ставят, а еще раньше, когда оно уже слово, но еще молчит всеми своими значениями. Может быть, таким загадочным и обещающим слово умеют слышать дети.
Но, кажется, вопросы, которые были поставлены перед нами в приглашении на этот семинар, были совсем другие. Вместо того чтобы отвечать на них, мы растеклись в новых вопросах, потянулись к новым неясностям. Хотя, может быть, попутно получились и самые первые приблизительные ответы на четыре вопроса семинара. Что такое язык – средство общения или что-то более глубокое? Он не только средство, а в гораздо более важной мере среда, единая, но со своей близью и далью, пределов которой увидеть не удается. Помеха ли многообразие языков для всечеловеческой культуры? Если значение действительно – не всё в слове, если слово в своем существе не знак, то человеческое слово уже и сейчас едино. Какое отношение между языком, литературой и переводом? Литература – восстановление языка, перевод – восстановление литературы. Как надо строить многоязычие и многоязычное обучение? Если слово действительно начинается со своей словесности, с многозначительной собранности, то надо, чтобы слово чужого языка входило в наше сознание сначала не только своим значением, но и, главное, своим живым существом. Слово оживает в литературе и искусстве.
Пицунда 27.05.1985
Время читать Розанова[142]
Ненавязчивая глубина под поверхностной рассудочной схемой – вот то, что только сегодня по-настоящему раскрывается нам в раннем Розанове. Можно не затрудняясь планом читать его с любого конца. Мы жалеем будущего рецензента, который начнет перетасовывать установки, взгляды, идеи большой розановской книги: почти все они подобраны из расхожей в то время учебной литературы, а задумчивый Розанов, экономя таким образом свои силы, тайно показывает на этом материале свой размах.
Розанова с самого начала манит ожидание близкого счастья, решающего постижения. Оно в освободительном знании безусловной непостижимости мира. «Мир во всем своем объеме был бы разгадан и понят» – если бы причина и следствие были прояснены. Но они не прояснены и никогда не будут прояснены. Из ясности этой темноты вырастает последнее понимание, «полное неизъяснимого интереса» (329)[143].
Мощь отпущенного на волю ума возвращается у Розанова, в его письме, к тысячелетней опоре парменидовского того же, основе мысли и бытия. Эта опора открывается до логики в запредельном видении, что всё в мире, близкое и далекое, присутствующее и отсутствующее, схвачено мгновением в своем тожестве, равенстве себе. Постоянная розановская математика того же, другого, избытка последующего в предыдущем покажется плоской арифметикой, если не хуже, без того раннего видения мира, когда в его счастливой полноте ясно, что «всё и повсюду должно оставаться вечно тем же и там же, чем и где пребывало вечно» (332). Чувства кричат о другом, о вечной изменчивости вещей. Из двух зрений, абсолютно несовместимых и одинаково надежных, одно угадывает во всём постоянство, другое прослеживает везде сплошной поток. «Вот затруднение… оно непреоборимо… в нем сосредоточиваются, как в центральном узле, все величайшие тайны природы и все величайшие интересы стремящегося к пониманию разума» (там же). Розанов не будет приводить противоположности к единству; он знает, что обрыв входит в экономию бытия.
Так же и противоположность между причинным и целевым объяснениями. Цель не вытесняет причину, а просто встает рядом с ней повелителем из другого мира. «В целесообразности нам представляется замечательное явление господства небытия над бытием, того, чего еще нет, над тем, что есть или совершается» (340). Метод книги соответственно не конструирование – из небытия не строят, – а обращение внимания. Философско научная номенклатура спокойно берется при этом без особой критики, с уверенностью сильного ума, что рано или поздно все понятия будут просвечены простым началом. Цель Розанова не система, а само действие (энергия) терпеливого вглядывания. Тема книги, понимание – одновременно ее предмет и прием. Не надо поэтому искать, на какие термины в ней опереться; всё сводится к неостановимому движению мысли. Когда это есть, не очень важно, с каких ходов начинать. Всё подлежит прояснению, развертыванию, приведению к последней тайне, как и начиналось всё с раннего удивления или страха.
Не надо поэтому успокаиваться, встречая у Розанова примитивную схему, будто целесообразное действие существует сначала в разуме. Будьте уверены, он не упустит прийти к тому, что ясно нам: что «целесообразное действие» не существует заранее вообще ни в какой сфере доступного нам интеллектуального мира и осмысливается только задним числом, а не с самого начала ориентируется на какой-то заранее заданный замысел целесообразности. Цель целей не в замысле, а в самом бытии, которое для нашего зрения не отлично от небытия и, как увидит Розанов, не сводится к «потенциальному существованию цели в разуме». В конце концов «явления целесообразности имеют, как кажется, форму существования вечно реальную» (343). Они скрыты от нас именно своей вечной реальностью. Именно потому, что они всегда заранее уже есть, уже обладают безусловным существованием, ни в чем больше не нуждаясь, – именно поэтому они парадоксальным образом пребывают для нас в небытии и оказываются целью. «Но это темная сторона вопроса, требующая точнейших изысканий» (там же). В том, что главным несуществующим, подлежащим прежде всего осуществлению остается «нечто вечно пребывающее», есть тайна, остроту которой Розанов не хочет сгладить и которая изменяет существо понимания, требует еще и еще внимания.
В эпоху эволюционизма, релятивизима, дарвинизма Розанов обратил внимание на постоянство форм природы и истории и на укрытость постоянных форм в ненаглядном, неуловимом. «Постоянные и уже вечно неподвижные типы не те, которые живут теперь, но те, к которым незаметно стремятся живущие». Направление взгляда меняется. «Постоянство форм… переносится из настоящего в будущее» (352). Как цель не существует потому что всегда уже успела осуществиться в полноте, так понимание и понимающий разум, хотя определяют собою всё в истории, не вычленяются в наблюдаемом бытии, не развиваются из биологии, не могут быть приобретены по желанию, не поддаются применению для практических целей. Не понимание принадлежит нам, а мы – пониманию. Эта недостижимость понимания, его непонятность, его слитость с непониманием до несравнимости отделяют Розановское понимание от распространенной «научной» рациональности, которую Розанов, совпадающий здесь с Ницше (и с Леонтьевым), мог бы тоже назвать не наукой, а научным методом[144]. Конечно, и в любом методе всё тоже держится пониманием. Но в качестве цели понимание, всегда опережающее, должно быть еще схвачено. Самое реальное всегда оказывается самым далеким.
Самое реальное, к области которого принадлежит чистое существование, целесообразность и понимание, настолько отличается от человеческих понятий и построек, что не перекликается и не сотрудничает с ними (и поэтому Розанов несовместим с символизмом и «синергизмом»), а применяет их в своих интересах. «Целесообразность… действует через причинность» (371). Отсюда безмятежное, даже небрежное спокойствие, с каким Розанов инвентаризует расшатанное хозяйство современного ему знания. Там, где мы видим банальность и штампы, для Розанова всё просвечено другим светом. Поэтому кроме нашего мира он не хочет другого, взамен ему не собирается искать ничего сверхприродного, экзотического, чудесного. Пусть человеческим разумом могут быть усмотрены только человеческие вещи; в том нет никакой нашей беды или ограниченности. Так или иначе другое, высокое, отвлеченное не проявится иначе как скрыто в обычном. В примелькавшееся надо вглядываться, чтобы увидеть, как оно применяется постоянными формами в своих целях.
В том, как Розанов берет и повертывает простые наблюдаемые вещи, есть феноменологическая хватка, ловкость мастера. Первоначальные именования тут могут быть взяты наугад, фактографический и терминологический арсенал громоздок и устарел уже для 19-го века, но никогда для Розанова дело не идет о фиксации терминологии или выстраивании конструкций, он охотится за другим. Счастливый жест остановки мимолетного почти никогда не изменяет ему. Я спорил бы с теми, кто думает, что захваченность не главное в философии. К чему размышления или системы, если нет сначала прорыва во всём и через всё к своему, воли возвращения к родному? Философской мысли нет без расправы с лексикой, без узнавания во всем себя, без понимания.
«Совершенное тожество существует только в одной форме, именно в форме тожества всего самому себе… Как совершенное тожество каждая вещь имеет только одно – именно с собою, каждая же вещь имеет и одну противоположность, и именно в себе же – когда извращается ее природа. Так доброе находит свое отрицание в злом» (389). Одной хваткой здесь и бытие взято как тожество (тема Парменида), и зло как предопределенное бытием (тема Лейбница, Шеллинга, Хайдеггера). В своей сути, в жесте угадывающего видения книга Розанова систематизирована, лучше сказать, размечена прорывами как этот. Только они придают ей смысл. Хлипкая школьная диспозиция «предметов» нужна тут была только для того, чтобы как можно шире поставить опыт видения, не упустить чего. По-честному Розанов должен был тогда сам знать, что читателя для его книги пока еще нет. Он уверенно предсказывает будущее, может быть отчасти наступившее для мысли 20-го века, которая ставит вопрос не о бытии сущего, а о чистом бытии. В формулировке Розанова: о «существовании независимо от существующих вещей». «Мы едва ли пренебрежем истиною, если скажем, что некогда учение о чистых сторонах Космоса разовьется в такие же сложные и глубокие учения, в какие развилась математика» (397). Заметить, что это предсказание начало сбываться в гуссерлевской феноменологии, мало что даст. Знаем ли мы уже сейчас существо гуссерлевской феноменологии? Понимаем ли движение европейской мысли после Гуссерля? Совсем не несомненно, что история закончилась, как ни хочется многим почувствовать себя совсем вольными стрелками. Нет никакого сомнения, что если она еще будет продолжаться, то с абсолютно нового начала. Я часто вспоминаю, как Александр Мень говорил, что по закладке оснований под новые цивилизации наше время сравнимо с 1-м веком после Рождества Христова. Пророчество Розанова о будущем «изучении сторон бытия независимо от бывающих вещей» волнует и тем, что оно буквально осуществилось в философии Хайдеггера, и тем, что погоня технической цивилизации за вещами всё равно ведет в тупик и явно по своему существу нацелена на невидимое, непонятное бытие, которое не привязано к вещам так, как мы привязаны к ним.
Розанов не скучает и не устает, когда пишет свою длинную книгу, потому что не просто как русский мальчик переписывает карту звездного неба, классификацию наук, а ведет свою невидимую охоту. Она началась с заглавия, с понимания, уникального в позитивистской половине 19-го века и угадывавшего следующий век. Средства розановской охоты, как мысленный эксперимент с заполнением пространства всеми возможными геометрическими фигурами, заставляют вспомнить о ранних приемах мысли, отпущенной на свободу в древней, еще малоазийской и италийской Греции. Но как в ранней греческой мысли, так и у Розанова опорного, определяющего чувства природы не меньше чем у самой современной физики, считающей своим новым достижением например ущербный «антропный» принцип. Розанов уверен: «Природа физическая обладает строением не более грубым, чем наш разум, и вещество в своих последних формах столь же тонко и неуловимо, как мысль» (402). Или еще: «По происхождению своему числа и величины столь же первозданны, как первозданно само бытие». По происхождению – т. е. до сознания, или, как говорит Розанов, во «внешней природе» (403). Хайдеггер скажет: «снаружи», Draußen. Я знаю, как сознанию трудно отделаться от иллюзии, будто оно само как-то рождает, находит или артикулирует в себе свои смыслы. Тем удивительнее читать у молодого Розанова о «порядке вступления их [смыслов, понятий. – В.Б.] в это сознание» извне, из ранней полноты.
Увлеченный Розанов ходит в своей ранней книге по краю океана. Как Леонардо да Винчи часто поручал себе в своих заметках написать потом книгу о захватившем его сейчас вопросе, так Розанов заглядывается в загадочную даль, которой ему не достичь. «Мы не решаемся ответить что-либо на эти вопросы, и только указываем на них, как на необходимые в науке, на которые должен быть дан ответ» (404). Он замечает кричащий факт: отсутствие понимания времени при непрерывном применении его. Розанов раздумывает со спокойствием, которое идет не от равнодушия, а от радости удачливого открывателя: «Трудно сказать, есть ли недостающее учение о времени необходимый и неизбежный недостаток в человеческом понимании, или же временный и восполнимый, происходящий от того, что не пришла на мысль человеку какая-то идея, которая есть и ждет только своего открытия» (405). Или в этой фразе – плотиновское, однозначное, открывающее горизонты. Человек, знает Розанов, еще (по)вернется к времени от мало осмысленного счета часов, минут и секунд, как он всегда вернется к существованию от бесконечного перебора существующих вещей.
«О понимании» – светлая и просторная книга. Она для будущего терпеливого разбора, для постепенного начала новой, совсем другой науки. Это школа нескованной, беспристрастной, терпеливой мысли. Когда Розанов говорит: «Но предположим на время, что всё сказанное не сказано», то можно верить, что это не писательский прием, а красивый жест свободного ума, который, да, умеет остаться ни с чем, вернуться к выпускающей пустоте. Откуда школа мысли у нас, в провинциальной России? Ответить поможет розановский «Русский Нил». В розановские ученические годы у нас была хорошая, может быть лучшая в истории России или вообще лучшая школа. Розанов кроме того получил уроки европейского свежего позитивизма и строгого раннего нигилизма, райски принятые в смысле бодрой чистоты, широкой простоты ума. Утром всё видно ясно и далеко. В ту зарю русского позитивизма (реализма, аристотелизма) его молодой силы хватало на больший размах. Розанов говорит о своем первом начале и одновременно об исторической ситуации: «Это существование, не соединенное ни с каким местом и чуждое всякого средоточия, есть единственно чистая и совершенная форма существования, где к нему не примешивается ничего чуждого, что внешним образом определяло бы его, т. е. ограничивало бы и стесняло бы его первоначальную и истинную природу, которая состоит в соприкосновении ее с пространством – не с этим, и не с тем, вообще не с местом в пространстве, но с ним самим в его целом» (443). Пространство здесь надо понимать открытым и многомерным по Лобачевскому, которого Розанов любит. Об отношении этого розановского пространства к современной топологии бытия нужно думать и говорить особо.
Во всяком случае розановская школа открытой мысли возникла не на пустом месте. Прибавьте сюда розановскую хватку, о которой мы уже говорили. Наука Розанова хочет быть «одною мыслью, раскрывающиеся формы которой охватят разбегающиеся формы бытия» (433–434).
Когда мысль так свободна, не надо бояться от нее насилия или ограниченности. Сами ошибки будут ее учить. Она не привязана даже к знаку и записи. Истина «существует и тогда, когда и не записана, и не сознается» (441). Розанов не будет никогда анализировать, как он пишет. Как-то так. Всё зависит от «неуловимого, не поддающегося никакому анализу сочетания слов, которое бессознательно употреблял автор, которому непреодолимо покоряется читатель» (449). Свобода – но и любовь и милость; оттого простота. Но и широта мысли и ее торжественность. Труд, терпение. Эта книга подарок, крупный и долговечный. Хотя не всякий сумеет читать ее без недоумения, мало кто к ней готов, но снова и снова будут находиться те, кто принять подарок способен. «Невольно и непреодолимо началась эта деятельность», розановская работа понимания (459). Невольно и непреодолимо начался и сам Розанов и его книга. Зачем она? Каков ее научный результат? Спросите так, и чтение уже не удалось. Ее диктовала привязанность и ее велел писать ужас перед тем, что вызывает отвращение. «Отвращение от ничего не объясняющих знаний, хотя бы и новых и интересных в самих себе» (459). Отвращение к информации? Да, именно так, без рабского опасения, что всякая информация благо.
Как весело должно быть издателям спустя сто десять лет после ее полного рыночного провала в 1886 г. снова пускать эту тихую, тайную книгу в мир. Теперь кроме прочего она еще и ключ, обещающий разгадку всего, что сбивает людей с толку в публицисте Розанове. Вздор о том, что Розанов отказался или отошел от своего раннего труда, отпадет сам собой. Если извращенным любителям солененького и хмельного придется упустить из рук Розанова – «философа жизни», то никому от этого хуже не станет. Современным потребителям его таланта отрезвление явно не помешает.
Для чего всё-таки должна быть эта книга о понимании? Просто для того чтобы понимание было. Она делает то, о чем пишет. «Понимание как состояние есть цель понимания как процесса» (460). Стало быть понимание ради понимания, как видение ради видения у Аристотеля? Отвечать надо бы утвердительно, но сам вопрос как-то не звучит. Когда затягивает как водоворот, завораживает страсть, уже не спрашиваешь, для чего страсть, для себя самой или для чего-то другого. Всё равно ведь когда человек захвачен не он диктует, а захватившее. Он «пассивный носитель», если выносит это несение. В творчестве есть «самоопределяемость» (464). Оно уж как-то само знает ради чего оно, что и как несет тем и в тех, кто его перенесет.
Что человек и общество держатся любовью, без которой никакой порядок не поможет, – это мы слышим от Розанова как правду, подтвержденную опытом наших дней. Но как Розанов может говорить, что свободный человек всегда нравственный? Свободный для него значит захваченный, следовательно гениальный, т. е. неспособный на злодейство. То, что Розанов говорит о Религии, еще не скоро будет осмыслено. Религия возвращает человека к его чистоте, а это значит к упоению, к мечте, к захваченности. «Интересы неизмеримо важнейшие, истины высшие, нежели всё, чем он жил дотоле, всецело овладевают им и как бы заволакивают от его глаз и людей, и природу. Он остается наедине с собою и с своим Творцом» (479). Это сказано о религии. Но то же самое говорится о понимании, которое тоже оставляет человека со своим Творцом, тоже дает свободу от жизни. «Когда я понимаю, я не имею отношения ни к людям, ни к жизни их; я стою перед одною моею природою и перед Творцом моим; и моя воля лежит в воле Его. В это время Его одного знаю и Ему одному повинуюсь; и всё, что становится между мною и между Творцом моим, восстает против меня и против Творца моего» (719). А если бы религия была чем то другим чем понимание? В религии и в понимании происходит перемещение человеческого существа в другое «пространство». Для рассудочного выбора в новой захваченности уже не остается места. «Настолько прекрасно, настолько велико то, чем он живет в эти минуты, что когда волнующаяся вокруг него жизнь снова пробуждает его к действительности, он не находит в себе для нее ничего, кроме осуждения» (479).
В этом огне, в этом жару, в котором тлеет всё что казалось жизнью и который захватывает человека так, что отнять его у него уже нельзя, говорить о заповедях, нравственных или интеллектуальных, уже не очень уместно. Когда огонь, который здесь назван религиозным чувством, а в другом месте пониманием, подступает или отступает, создаются науки, искусство, поэзия. Отличие этой розановской экстатики от романтической и от возрождающейся символистской было в том, что Розанов не пробовал заигрывать с огнем, трезво видел несоизмеримость человека и Бога. Человек в такой же мере не может обеспечить себе истину и добро, как он не может обеспечить себе красоту. Человек «только арена борьбы, и потому-то она так и страшна, что идет о нем и в нем, а он бессилен что-либо сделать или предпринять здесь» (549). Ни вера, ни понимание не даются ему по его воле. Единственное, что ему дано, – это помнить о своей огненной природе и сделать истину, добро, красоту, веру, понимание темой, главным вопросом своей мысли. Что Розанов и делает.
Через головы поколений, переставших на свою беду бояться огня, Розанов приближается к нам в трезвом знании постоянного присутствия среди нас сил сильнее нас. Розанов как мы видит, что решает не человеческое планирование, «но та непонятная и могущественная сила, которая так непреодолимо сковывает волю человека, и направляет судьбы его истории путями, которых никто не знает, к целям, которых еще никто не уразумел» (там же). Среди наших сегодняшних слов, которые мы с изумлением встречаем уже готовыми у Розанова, есть немощь. Природа человека – огонь, через человека действуют космические силы, но будет лучше если он не забудет, как мало из всего этого он держит в своей власти. «Мы бессильны предвидеть и… бессильны выполнять». В окружении захлестывающих нас сверхсил нам «остается жаждать и ожидать. Пусть это немощно, пусть это не изменит хода человеческого развития; оно определит наше отношение к нему, оно рассеет фантомы, которыми окружены мы и за которыми скрыто от нас истинное положение вещей» (550). Ах, это хорошая, вечная философия. Когда мы пришли и стали смотреть, главные вещи уже случились. Они страшно крупны и в них добро и зло, обещание и ужас. «Связь высочайшего добра с величайшим злом, невозможность для первого возникнуть без второго является хотя непонятным по своей цели, но несомненным законом» (602). Розанову как и нам странно, почему добро и зло, ежеминутно задевая человека, до сих пор не стали ни первой, ни хотя бы важной темой мысли. Впрочем, пожалуй мы знаем ответ на этот вопрос. Всё дело в том, что сознание до сих пор не догадалось, что выбор добра и борьба против зла не в его власти; оно считает себя от природы справедливым и сознательность кажется ему синонимом нравственного. Розанов понял, что не человеку выбирать между добром и злом. Тем важнее сделать то единственное, что в силах человека: задуматься о добре и зле, взвалить на себя тяжесть этой темы. Правда, Розанов тоже оставил «общую теорию добра и зла» на потом, решившись задеть в главе XVII о добре и зле только частности будущей науки, которую он по Лейбницу и Шеллингу мог бы назвать метафизикой зла.
Розанов предлагает подробный проект общественного строения с централизованным здравоохранением, экономикой, воспитанием и образованием, с полицией нравов, идеологическим надзором, с государственным воспитанием и направлением воли, с покровительством искусству, даже с государственным внедрением красоты и с чем-то вроде совета по делам религий. Если еще в прошлом веке Розанов (как и Леонтьев и Соловьев) с такой ясностью видел черты будущего социализма в России (вплоть до предполагаемой тематики государственно финансируемых научных исследований: «определить все причины и все последствия субъективного религиозного настроения… определить все причины и все последствия централизации учреждений…»), то мнение о русском социализме как историческом завихрении надо пересмотреть. С другой стороны, задачу будущему сильному централизованному государству Розанов намечает прямо противоположную той, какая была у нас! Оно никогда ничего не должно себе ставить в качестве цели. «Никогда цели, сами по себе прекрасные, не были так несправедливо и порою так непоправимо запятнаны, как… дурными средствами. То отвращение, которое невольно внушали к себе эти последние, естественно переносилось, по ассоциации чувств, и на самые цели» (653). Хорошие цели с хорошими средствами остались бы только благим пожеланием, но даже не в этом дело. Суть в том, что отмечено выше: хорошие (как впрочем и злые) цели вообще не во власти человека. Государство должно стать школой как угодно строгой, но учащей только средствам, «чему бы они ни служили, лишь бы были прекрасны», никогда не целям. Образом действий государства останется насилие, но подавляться будут только претензии авторитетов на знание последних целей. Собственно цели надо оставить в покое; бытие не нуждается в заботах и хлопотах сознания. «Формы, в которые сама собою стремится завершиться человеческая природа и жизнь, и прекрасны, и непреодолимо влекут к себе… Борьба с этим влечением если и возможна на время, будет безуспешна в конце концов, потому что не на что будет опереться человеку в сопротивлении тому, что из его же природы вытекает; и к тому же не нужна эта борьба, потому что влекущее не дурно, или по крайней мере придуманное будет хуже» (668).
Розановское государство подобно самому Розанову до садизма равнодушно к человеческим поделкам и проектам, но отчаянно оберегает стихию природы и духа. Покоем уверенности, что эта стихия с ее неприметной мощью возьмет верх над интригами сознания, сильно розановское понимание. Пушкин называл поэтов «сверхкомплектными жителями света». Понимание так же сверхкомплектно. Оно не диктуется жизнью и само не хочет ничего ей диктовать. «Обоюдное влияние их хотя и возможно, однако не несет в себе никакой внутренней необходимости» (733). Именно свобода от жизни позволяет человеку, отрешенному существу, найти себя в понимании. Во всей работе о понимании у Розанова уже есть то невозмутимое безразличие к постройкам сознания, какое будет потом в розановской публицистике к современным ему политическим, этическим, идеологическим мнениям при безграничном, мы сказали бы даже – в хорошем смысле рабском уважении к устоям бытия.
Внимание к «типам», к прочным ускользающим от грубой фиксации формам, «в которые влагается всё видимое» и которые в конечном счете всегда утверждают себя, оказывается главной, по существу единственной тенденцией розановской ранней книги и не всего ли вообще Розанова? Именно на «типы» нацелена розановская феноменологическая хватка. Понимание питается этими типами (формами), уходящими от определения и перечисления в неуловимую простоту. Они не структуры и не числа, они существуют как-то так. Розанов может начинать свою охоту за ними от любой данности и любой схемы; искомое окажется везде и нигде. Единственным свидетельством остается опыт, уникальный и непередаваемый. Поэтому Розанов спокойно берет для него самые первые и прямые слова. Всё равно решает не дефиниция, а жест, счастливая удача хватки, свободная укорененность в свободе.
Существование (бытие) и его разум (понимание) надежно защищены несуществованием и непониманием. «Разум не имеет никакого существования… он есть пустое ничто… совершенная пустота» (32, курсив Розанова). Настоящее чтение и понимание подобных тезисов начнется может быть только в 21-м веке. Это чистое новое начало мысли по размаху и широте сравнимо с греческим. Переходить от Розанова и Соловьева к Фалесу, Пармениду и Гераклиту как-то неизбежно. Напрасно кто-то попытался бы суммировать взгляды или систему Розанова. Его лексика оказалась бы на поверхности сразу слишком уязвимой. Его прозрения, которые не в лексике, а в жесте мысли-слова (ср. выше его замечание о неуловимости писательских приемов), потребовали бы от исследователя как минимум такого же грациозного жеста, такой же умной хватки. Пока не видно, кто из современных умов способен хотя бы приблизиться к этому танцу. Алексей Федорович Лосев, втайне очень внимательный к Розанову? Михаил Михайлович Бахтин, посоветовавший молодым читать прежде всего Розанова? Современные развязные «розановеды» имитируют от силы разве что раскованность розановского слова, но совершенно не причастны закону розановских прозрений, которые «следуют одно за другим в некотором строго определенном порядке, правильности которого не в состоянии нарушить ни природа, ни сам человек» (32). О строгости свободы, которая только кажется вседозволенностью, Розанов говорит как о России: «Едва мы, обманутые… пытаемся заместить предполагаемую пустоту каким-нибудь реальным существованием, как тотчас чувствуем, что эта кажущаяся пустота не есть ничто: в ней есть что-то живое, потому что вводимые впечатления все отталкиваются и воспринимается только одно определенное» (33–34).
Розанов смело входит в вопрос, не ставившийся в России или вообще в конце 19-го века: «Что такое существование вообще, без отношения его к тому, что и в чем существует» (136). Он один, не слыша откликов, развертывает тематику, для которой только теперь появились глаза и уши. Многое сейчас зависит от того, сумеем ли мы прочесть эту книгу и через нее заново Розанова, поверим ли, что он не зря доверял свободе своего ума, догадаемся ли, что вопросов важнее чем в этой книге, начиная с существования, небытия, существования небытия, добра и зла, нет и никогда уже не будет.
«Разрешение сомнений и вопросов» не в силах Розанова, он ставит своей задачей только их «возбуждение» (152). Так или иначе возбуждали тогда собственно все, будили Россию все. Но кто один хотел повернуть мысль страны к вопросам бытия и небытия? Кто был так уверен, что это одно спасет? Только одно, тайная вдумчивость, способность к вещим снам спасает в конечном счете Россию, которая как ни одна страна в мире открыта выстуживающим ветрам. На таком сквозняке казалось бы всё должно быть мобилизовано на обустройство. Но именно у нас Розанов смеет позволить себе бескрайнюю широту вопросов. После него говорить, принадлежит ли Россия мировой цивилизации, уже анахронизм. После Розанова Россия вся, с провинцией, деревней, пригородами, огородами, коровой, колодцем, с пьяным в канаве, вошла, широко въехала в единственную историю мира. Если кто-то еще этого не заметил, а другой вообразил, что дело тут идет всё еще о чем-то специфическом вроде русской личности, то мы с гордостью скажем: розановская простота, кажущаяся наивностью, – признак нездешней силы.
У людей, избавивших себя от «русской темы», теперь много забот с погоней за постмодерном и с преодолением метафизики. Они будут бояться, не слишком ли Розанов традиционен и не надо ли его деконструировать. Их лучше предупредить: Розанов слишком элементарен (стихиен), чтобы его можно было деконструировать. До такой элементарности взгляда и вопроса деконструкторам едва ли удастся когда-нибудь дойти. «Первое невольное удивление и невольный вопрос его [понимающего разума] – что это такое, что существует этот мир? т. е. что такое это существование мира, что лежит в мире, отчего он существует, что такое существование само по себе?» Ответа на так поставленный вопрос нет. Единственным верным решением здесь будет, раз поставив его, никогда уже больше не снимать.
Комок глины слепится или не слепится, случайно или нарочно, и так же распадется. «Не необходимо эти процессы производят те вещи, которые они производят; и производимые ими вещи не необходимо производятся путем этих процессов, которые их произвели» (241). Слепивший несуществен, конгломерат нестоек. Но автор Розанов, случайно ли он заговаривает о «двойном отсутствии необходимости» в комке глины, случайно ли противопоставляет его кристаллу, чья индивидуальная определенность подчинена, наоборот, двойной необходимости? «Ясно, что процессы неопределенные имеют большее распространение в природе… Область же процессов определенных не столь обширна, но зато более совершенна: всё немногое и лучшее, что лежит в Космосе, производится ими» (242). Странен, если задуматься, этот оценочный подход к содержимому космоса. Едва ли верно, что в космосе вообще есть неопределенные процессы. С этим возражением Розанов сразу согласится, но свою классификацию не отменит. Она и актуальнее и острее, чем <то> как мы ее с налету прочитали. В самом деле, человек, комок глины, сугубая неопределенность, очень распространенная в природе, – он же и самое совершенство, малое и лучшее в мире. Человек одновременно распался и до дрожи и надрыва сосредоточен вокруг этого различения между комком и кристаллом. Для человека нет ничего важнее. И во всем мире нет лучше места, вообще нет ни для чего места кроме как там, где всерьез идет речь об этом различении между распадом и собиранием, хотя сам человек не в силах охранить себя от распада и обеспечить себе собирание. Книга Розанова вся – процесс, который по-человечески не может себе обещать блестящего результата, совершенства, удачи. Но что Розанов не уйдет от ответа, не прекратит разбирательства, не угасит, не притупит остроты разграничений – это нам вроде бы обеспечено.
Как наш последний пример, так каждый абзац Розанова ненавязчиво, почти скрытно приглашает к обновлению зрения. «В душе нашей поднимается незнакомое смущение, как от приближения к чему-то для нее новому, чуждому и непостижимому» (283). Скрытость охраняется странностью, в которую на каждом шагу выступает думающий. Как существованием (бытием) вбирается несуществование, так пониманием включается непонимание. Странное среднее двух полярных противоположностей не имеет имени. Для того, что замахивается сказать Розанов, нет слова. Его слово часто говорит не то, что мы думаем. Вот еще один пример. Расписание будущих учений в конце гл. VIII («учение о свойствах газов должно быть возведено в ряд законов о газах… учение о свойствах жидкостей должно содержать законы, которым подчинены явления в жидкостях… учения о свойствах растительных и животных тканей должно быть сведено к учению о жизненных законах…») кажется схоластикой худшего сорта. Но скоро понимаешь, куда клонит тихий потрясатель основ: он ждет, когда имена в науке будут обеспечены правилами их применения («законами») и для научной мифологии не останется места.
Читать раннего Розанова, к чему он сам, поздний, и другие в 20-м веке нас подготовили, и можно и пора. В конце VI гл. мы спотыкаемся о классификацию «результатов генезиса в Космосе», странно похожую на ту древнекитайскую классификацию животных <у Борхеса>, над которой смеялся Мишель Фуко в начале «Слов и вещей»: элементы или «тела», как предлагает называть элементы Розанов, царство минералов, царство организмов, разум, чувство, воля, нравственные и религиозные учения, искусство, государство «и прочее другое». Ключ к этой классификации – результат, происшедшее, установившееся (255). Перечисление призвано показать одинаковый бытийный статус «установившегося» во всем диапазоне от «тел» (элементарных частиц) до общественных институтов. Какие-то формы в космосе удались, осели, состоялись, другие нет. Состоявшиеся, наверное, могли быть и другими, но вот они не другие, а какие есть, и этого уже не изменишь. Удача атомного строения как попадание в качестве удачи («установившегося») не другая по сути, чем удача архитектора. Там и тут собственная убедительность состоявшегося вдруг прорезывает туман хаоса. Этим вторжением настоящего учреждается время естественной и человеческой истории. Своей «классификацией» Розанов приглашает строить науку на внимании к настоящему. Привязкой к состоявшемуся и только к нему предполагается отказ от голых мыслительных нагромождений.
Да что же это, скажут, за исследование такое, что за понимание, если в него еще надо вчитываться, исследовать его и понимать? Кто-то опять в раздражении отодвинет книгу. Мысль в ней прорастает негромко и загадочно как трава. Она учит терпению и мудрости земли. Раньше философия нам казалась, возможно, чем-то более удобным. Мы возможно привыкли к тому, как ее преподают в университетах. Есть конечно разные ее школы. Но любая школа пойдет нам не впрок, если мы пройдем мимо этой нашей.
1994
«Младенчество»[145]
В телефонном приглашении на эту презентацию книги о Вячеславе Иванове, возникшую в контексте «Лосевских чтений», Елена Аркадьевна Тахо-Годи назначила мне тему «Младенчество». В 1917-м году Андрей Белый дал характеристику Вячеславу Иванову:
Умница, хитрая бестия; но от ума – впал давно уж в младенчество…[146]
Эта оценка, как большинство у Андрея Белого, двусмысленная. Несомненное и скорее лестное в ней – то, что Иванова конечно нельзя числить среди людей века сего, этого времени. Младенцы к нему явно не принадлежат или принадлежат не к нему.
В статье о зрении Иванова, первой в сборнике, сегодня нами всеми обсуждаемом, Николай Всеволодович Котрелев говорит о принципиально важной для Иванова культуре первого простого видения вещей. Оно умеет оставить за вещами их целое богатство и поэтому само остается навсегда богатством. Оттуда берет потом свои содержания рассуждающая мысль. Наверное, в тех или других формулировках ту же способность ценят в себе все поэты. В этой связи Котрелев обращает внимание на конец строфы XIII поэмы Иванова «Младенчество», законченной уже 52-летним поэтом в 1918-м году, через год после того как Андрей Белый дал ему процитированную характеристику.
Моей старушка стала няней,
И в памяти рассветно-ранней
Мерцает облик восковой…
Кивает няня головой,
А «возле речки, возле моста» –
Там шелкова растет трава…
Седая никнет голова,
Очки поблескивают просто;
Но с детства я в простом ищу
Разгадки тайной – и грущу.
Достаточность простого для полноты жизни сделала для Иванова невозможным переселение в закрытое пространство тайных сущностей, куда его приглашали, как и Андрея Белого, мистики их эпохи. Теургия, которой хотел Иванов, не нуждалась для себя в особой сцене, она хотела развертываться на земле. Иванов вызвал «безумный протест» А. Р. Минцловой, мечтавшей о его обращении в розенкрейцерство, когда поделился с ней своими мыслями 14-го апреля 1910-го года, я цитирую по замечательной статье всё в том же нашем сборнике Г. Ф. Нефедьева «К истории одного „посвящения“: Вячеслав Иванов и розенкрейцерство»:
Сделай так, чтобы мир окрест тебя был в глазах твоих чист и свят, и понеси на себе грех его. Научись видеть темное светлым – научись вбирать в себя тьму окрест живущего и отдавать ему свой свет; будь теургом […]. Будь губкой, втягивающей горечь мира, и уста твои станут устами Распятого за грех мира.[147]
Минцловой не хватало отрешенной чистоты в этом «сведении Великих тайн Неведомой Святыни […] к системе канализации и к Ватер-Клозетным устоям»[148].
Чтобы сделать мир чистым, необходимо и достаточно было, по-видимому, ничего не сделать – не справиться, не расправиться – с теми уже имевшимися с самого начала зрением и слухом, о которых говорится в поэме «Младенчество», например в строфе XXXI. Ребенок там воспринимает и поэтическую речь, и простую обыденную одинаково.
Слов странных наговор приятен,
А смысл тревожно-непонятен;
Так жутко нежен стройный склад,
Что всё я слушать был бы рад
Созвучья тайные, вникая
В их зов причудливой мечтой.
Но чудо и в молве простой,
Залетной бабочкой сверкая,
Сквозит…
Это сообщение о чуде или само присутствие чуда?
Само присутствие чуда – так сказать нужно, но если сообщение обеспечено само собой, то присутствие чуда во всем сознательном и целенаправленном жизненном пути Вячеслава Иванова, в том числе в его самопонимании, обеспечено другим его творчеством. Ранним знаком его призвания было то, что он заговорил – вскрикнул – до рождения. Об этом рассказала ему мать, однозначно понявшая знак.
В полночный, безотзывный час,
Беременная, со слезами,
Она, молясь пред образами,
Вдруг слышит: где же?.. точно, в ней –
Младенец вскрикнул! и сильней
Опять раздался заглушенный,
Но внятный крик… Ей мир был лес,
Живой шептанием чудес.
Душой, от воли отрешенной,
Удивлена, умилена,
Прияла знаменье она.
Ребенок, дышащий внутри тела матери через кровь, не может вскрикнуть, стало быть произошло чудо. Слово стало не только сообщением о чуде, но и его присутствием благодаря встречному чуду поэтического дара. Основное в жизни Иванова было размечено чудом. Чудом были и принятые им 26-го июня 1909-го года, через автоматическое письмо его собственной руки, поручения его покойной жены Лидии Дмитриевны, определившие его дальнейшую судьбу.
В творчестве Вячеслава Иванова надо поэтому видеть поддержанное чудом его призвания, его уникальной судьбы и тем самым уже видоизмененное младенческое зрение. В своем чистом виде оно сводится к невозможности, неспособности видеть раздельно слово, т. е. идею, и вещь, т. е. дело. Дети при этом прекрасно, рано и отчетливо выделяют среди всего происходящего слова, речь, много – больше нас – обращают внимание на устройство речи, на странность, необычность произнесения, но опять же и в этом случае слово для них дело, как если бы среди игрушек и мебели в их комнате, среди людей в их квартире жили бы и двигались слова. Словом сразу же дана вещь и вещью слово. Ничего такого, что стояло бы за словом, нет, потому что дано сразу вместе со словом. Когда вещи не видят, или не знают, слово остается полноценной и тем более богатой вещью, как у Иванова непонятные слова зовут не меньше, скорее больше чем понятные.
Наверное, все замечали, что русскоязычные дети в описании чужой речи дают ее под рубрикой он сказал, она сказала, когда имеют в виду именно слова, но передавая ситуацию вводят, включая младшеклассников, чужую речь через а он такой, а она такая; дальше стоит как бы двоеточие и следует пересказываемая речь. Так во французском языке сделал, сделала il fit, il a fait, elle fit, значит то же, что он сказал, она сказала.
К тому же младенческому неразличению слова и вещи относятся такие факты, как то, что на просьбу напечатать на машинке букву Я ребенок, только что выучивший буквы, например трех лет, напишет первую букву имени попросившего. На просьбу напечатать слово мама напечатает первую букву ее имени. Ребенок слышит от родителей, что хорошего человека, соседа зовут Николай Иванович, и называет его Соседу неудобно слышать такое обращение от ребенка 2 лет 9 месяцев, и он обучает его: «Меня зовут дядя Коля, дядя Коля», несколько раз, и так же на следующий день. «Дядя Коля, – говорит обученный наконец малыш, – а где Николай Иванович?» Слово исчезло вместе с человеком. Синонимов при таком слышании речи в принципе не может быть. Мы вспоминаем Фердинанда де Соссюра, который говорил, что если бы начала складываться настоящая лингвистика, она строилась бы на строгой невозможности синонимов в языке. Еще пример. Мать, которой непонятна смазанная просьба расстроенного ребенка, велит ему: «Ты мне скажи четко, тогда я пойму». «Четко!» – малыш 2-х лет 11-ти месяцев думает, что с ним играют в знакомую игру повторения слов. Желаемого смысла в требовании матери он не может услышать: для этого ему пришлось бы обратить внимание на свои слова как отдельные от его состояния, в данном случае упадочного, а он этого делать не умеет.
Сравнивая в свете этой темы Вячеслава Иванова с тем, кто до сих пор остается в сущности хозяином этого дома, мы замечаем, что Алексей Федорович находится от детства на другой и может быть более реалистической дистанции чем поэт и символист. Чтобы не повторять то, что уже известно из публикаций, и помня как всё, сколько было прямо детского в поведении Алексея Федоровича, например что он как ребенок потешался, слушая свой голос записанный на магнитофоне, – прочитаю несколько фраз из моих записей того, что он думал о детях.
У детей память до десяти, двенадцати лет ненормальная. Потом становится нормальная.
Этим вынесением в удивительное ненормальное ребенок, в том числе ребенок в нем самом, отодвигается в неприступное, неприкасаемое. Не надо его касаться как священного предмета. Тогда остается говорить о нем педагогически, как говорила в основном античность. Тогда ребенок это просто недоросший взрослый.
Мы всё уничтожили – и превратились в кафров […] Нельзя же быть, чтобы все были одновременно культурными. Как ребенок сначала говорит глупости, а потом учится. Как же уравнять? Там на юге Африки негры должны быть наравне с англичанами – и американцами? Это же иллюзорно. Одна часть населения всегда растет, другая отстает – но это не значит что цивилизация есть эксплуатация. Они ничего не умеют – их и берут на черную работу. А когда они вырастают, они тоже привыкают к этой среде, так называемой буржуазной.
Это же естественный рост человечества. Так и в человеке – есть дети, сперва они ненадежны, глупы, спичками играют. Покамест ему 3-4 года, за ним должны следить и они должны подчиняться взрослым, иначе катастрофа. Надо купать их, стричь. Потом в 20 лет уже будет экзамены сдавать. А в 23 года вуз кончит и будет нормальным человеком цивилизации. А так что?
С детством по Лосеву произошел исторический разрыв – оно оставлено позади не как пройденная, а как изгнанная эпоха.
Наивность, простота, детскость пропадают после революции – начинается будоражение, опасность, надо бороться за свое существование, требуются усилия, чтобы это удержать. Поэтому якобинство – необходимое следствие революции, как и сталинистская власть. Революция ужасная мистерия жизни, человек теряет наивность. Якобинство неизбежно для сохранения нового порядка – а потом как следствие реставрация. До того жили свободно и спокойно, в меру своего достатка. А тут – ни к кому нельзя обратиться, ничего попросить, остервенение возрастает с каждым днем.
И разрыв кажется уже непоправимым, невосстановимым.
Что делать, если человек не понимает, что такое Бог, потому что безрассудные родители не употребляли слово «Бог». Казуистика такая: станет взрослый – сам решит, что такое Бог. Это казуистика. Если ты в детстве не узнал, что такое красный цвет, то и в 18 лет не узнаешь.
Детям изменили, их предали, их не оставили быть самими собой. Надо было только поддержать их в этой их самости, но на месте взрослых оказались обманщики.
«Дети не понимают слова „Бог“». Вранье. Играют же дети в королей, принцев. «Я принцесса», «слуга», «паж». Так почему же они слова «Бог» не понимают, [когда им] говорят, что Бог накажет? «Не бери чужого, а то Бог накажет». Конечно поймет. Иначе – вырастет таким идиотом. Мало ли идиотов. Есть и религиозный идиотизм. Только не разъяснили вовремя. Ну, не знает… Я не знаю интегрального исчисления. Это не значит что нет интегрального исчисления.
Ивановской надежды, что идеи просветятся в реальном и поднимут его до реальнейшего, у Лосева нет. Действительная история в конечном счете оказывается слишком самостоятельная и многослойная стихия, более глубокая, более загадочная чем в сущности детский мир идей. В этом смысле Лосев толковал платоновское обращение «Вы, эллины, как наивные дети».
Человеческие судьбы – в хаотическом состоянии. Платон взывает – стремитесь к нему. Но это заповедь и мечта философа. А в действительности… «Вы, эллины, как наивные дети. Вы забываете всё, ничего не помните [вспомним: у детей ненормальная память, она развертывается не во времени]… у вас не история, у вас сумбур… Послушайте, я расскажу вам об Атлантиде».
Такая близорукость не от глупости: так и должно быть при наличии царства идей и при воплощенности идей в быту – идеи управляют всем, но человек не может свободно следовать им… Словом, идеальность не спасает от хаоса в государстве. Но описать историческую жизнь с точки зрения торжества идей – они не могут. Там есть что-то выше чем идея. С одной стороны, всё оформлено – тело, государство, – а на самом деле мир полон катастроф. Выхода в истории нет, только утопия.
2002
Герменевтика[149]
Толкование ставит проблемы не только по содержанию из-за неизбежной разности мнений, но и по факту: не все согласны, что оно в принципе должно быть. Вильгельм Дильтей доказывает необходимость герменевтики[150]. Близкий к нему русский мыслитель видит в ней необязательность и прямое зло.
Кому какую пользу сделало толкование священ, предания? Открыло оно сердца людей? Нет. Нищие духом спасаются и творят дела без толкования. А сделало ли вред? Неисчислимый. Соблазны. Распри. Злоба. Убийства. Да и где велено толковать? Нигде. Везде указано быть, как дети. И то, что скрыто от мудрых, открыто детям и нищим духом.[151]
Что касается слова, то наоборот, в отличие от наших соображений о нем в слове самом по себе мы не видим проблемы. Это, возможно, потому, что слово неким образом всегда уже есть. То, что слово кому-то часто не удается, только подтверждает прочность его статуса: оно, отсутствующее, задает эталон и там, где еще не найдено. В противоположность этому толкование, как мы сказали, должно оправдать себя. Если толкование не получилось, уверенности, что оно всё равно есть, нет. Даже самое безошибочное никогда еще не окончательно. Слово само по себе не нуждается в оправдании. В нем самом есть черты спасенности. Слово обеспечено такой вещью как слава.
Слава это свет. Чтобы получить базу под нашим разговором, можно на формальном уровне принять исходность света в бытии, не вдаваясь в трактовку этого тезиса в истории мысли или в областях знания. Поскольку многие по разным причинам согласятся с первичностью света, не обязательно нужно будет ее обосновывать. Бытие опять же формально можно пока принять равным жизни. Если даже это равенство не сразу ясно, уточняя и расширяя понятие бытия и жизни равенство мы получим. Мартин Хайдеггер между 1923-м и 1924-м годами плавно перешел от жизни в смысле Дильтея и Гуссерля к бытию в совершенно том же значении. Если оба тезиса не будут приняты, на них можно не настаивать. У нас настолько разные позиции, что надо идти наощупь чтобы никого не раздражить. Достаточно тогда будет обратить внимание на опыт зрения, глаз в биологии, зоологии, этологии. Живое, движущееся, т. е. историческое в широком смысле (восстанавливая античное понимание движения и объединяя естественную историю с человеческой) исходно нацелено на увидение и показ.
Если этот тезис тоже не будет принят, можно и его оставить. Принципиально важно все-таки, и на чем придется настаивать, – это что в честной феноменологии невозможно заглянуть за то, что видно. Слово имеет свое основание в виде в широком смысле того, что видно, и самой видности. Надо учесть значение видно как вводного слова со значением оказывается. Сделаем сразу и следующий шаг: видно прежде всего то, что мы имеем в виду, перспективой чего мы захвачены как обещанием жизни, успеха, спасения, славы.
Взятый так широко, вид включает всякий, не только визуальный образ, но и звук, и осязание. Вводное видно относится вообще ко всему что оказалось. Причем не надо спешить к тому, что именно содержательно оказалось. Видно – мы так говорим, например, когда рассветает – предполагает раньше содержания увиденного еще что-то. Это освещение. Не сразу ясно, что важнее, содержание увиденного или само видно. Как бы даже не это последнее.
В пользу большей важности самой видности чем увиденного многое, опыт, и вот например такой факт. Зрение берет аспект того, что видно, и именно потому, что видит одно, не видит другое. Раз увидело, то значит и не увидело. На само по себе видно такое ограничение не распространяется. Раз видно, то нельзя сказать что не видно. Другой довод в пользу первичности видности рядом со всем увиденным: видно настолько мощно, что если ничего не видно или что-то не увидено, это тоже видно. И еще. Глаза привлечены всего надежнее глазами. Глаза видят прежде всего самих себя. Когда говорят, что глаза видят всё, а себя не видят, то мы имеем дело с догматической установкой на тупик, продиктованной боязнью трудности.
Глаза, включая глаза ума, прежде всего замечают (не объективируют) сами себя. По этой причине они ставят себя вне всего, что содержательно видят. Глаза никогда не сравнят, не уравновесят себя с тем, что они видят, не поставят себя в тот же ряд. Глаза самое видное. Они прежде и больше всего обращают на себя внимание. Они для себя и вообще исключительные и эту исключительность знают, ценят, хранят раньше и больше чем всё что видят. Якобы существующий непосредственный взгляд, вполне забывающийся в увиденном, – квазиромантический конструкт, который даже не интересно догадываться, каким целям служит (намеренной слепоте, забывчивости). Уже человеческий младенец, увлеченно глядящий на одно, переводит потом взгляд на другое. Этот поворот взгляда не обязательно вызван содержанием того, что он рассматривал. В том, что он видел, было столько интересного. Но переключение зрения, смена аспекта ему интереснее. Он любит смотреть больше, чем любит то, на что смотрит.
Опровержение мыслительных построек редко имеет смысл, но иногда нужно как проба инструмента. Когда говорят понимание, толкование текста, задумывая его содержательный разбор, интуиция слова в его основе, виде, уже упущена. Текст изучается, анализируется, т. е. взят как увиденный, не в той основе слова, какою служит видно. Уже поздним исправлением этого тупика бывает приписывание тексту особых свойств. Вокруг текста, в который отброшено слово, вторично восстанавливается свойство освещать. Базовая ступень видно выводит из тупикового представления о слове.
Наша культура называется христианской. Христианство возникло не как письменная религия. Первые поздно появившиеся тексты христианства имеют нарочно сырой, вызывающий характер, чтобы не дать забыть: дело не в тексте.
Природа, скажут нам, тоже не пишет? птицы не имеют текстов? Не надо спешить соглашаться с этим. Природа пишет. Неживая природа от нас дальше и о ней трудно говорить, но живая природа не просто полна информации в средневековом смысле in-formatio, внедрения формы, придания вида. Живая природа вся состоит из информации, вся текст, так что контекстом текста в ней оказывается тоже текст. Ее контекст это опять ее текст. Каждая живая клетка подробная программа. Природа пишет широко и детально. Природа вся расписана, причем так, что сама она и есть свое расписание. В каждую клетку разосланы программы. Всё происходящее – их строгое исполнение.
Где программы нет, начинается толкование? Нет, там включается другая программа. Место, которое у нас рядом с нашими писаниями занято их толкованиями, в природе пусто? Можно считать поведение протеинов, подчиняющееся тирании генов, интерпретацией программы. Это однозначно продиктованная интерпретация, скорее принадлежность текста, как бы его бумага и чернила. Отношение генома к соме подобно отношению слова к движению пишущей руки, которая интерпретирует слово в том смысле, в каком музыкант интерпретирует нотный текст. Неудобно сказать, что движение пишущей слово руки толкует это слово.
Человеческая реальность расписана теперь не меньше чем природа. Для нас есть разница – она может быть главное событие нашей истории – между текстом и толкованием. Мы толкуем наши расписания. Для других живых существ, как для Льва Толстого, свойственнее не толковать, а исполнять. При разделе территории между цаплями у птицы, вошедшей на чужую территорию, есть расписание агрессии, у обороняющейся цапли есть соответственно расписание защиты. В нейтральной зоне цапли, остановившись лицом к лицу, чистят у себя перья, изображают интенсивные поиски питания или засыпают. Режим программы сменяется растерянностью без толкования.
Этология показывает в человеческом поведении черты, общие всему живому. Толкование на этом фоне кажется еще более проблематичным. Толкования нет или его мало у детей. У самых эмансипированных взрослых есть отрезки поведения, где исполняемая ими программа не толкуется.
О тексте нельзя говорить вообще, не установив заранее, в какой среде он имеет место, толкующей или нет. В зависимости от этого разница между текстом и текстом окажется больше чем между текстом и нетекстом. В нетолкующей среде текст формирующая программа, в <толкующей> материал для обработки. Теория текста, обходящая это или или, недействительна. Кто говорит о слове вообще, не различив между программой и материалом, склонен не замечать жестких программ, неприступных для толкования.
Поскольку толкование не может иметь целью еще толкование и так далее, оно ведет к выявлению программы за текстом. Целью толкования оказывается таким образом собственное снятие. Оно осуществляет очистные работы при программе.
Толкование имеет своим горизонтом исполнительскую интерпретацию. Ольга Александровна Седакова в предисловии к своему словарю паронимов[152] – слов, которые в церковнославянском имеют другое значение чем в современном русском (например моление «о всякой душе христианской, страждущей и озлобленной» в церковнославянском значит не то, что христианская душа озлобилась, а то, что ей причинено зло, с ней по-злому обошлись), – спрашивает, откуда пошло такое мнение, будто понимание должно истолковать, изложить. Ищущие, где в старой Руси анализ священного текста, недоумевающие, почему дело тогда ограничивалось чтением и запоминанием, начетничеством, упускают одно важное различие.
Генетический код, информация в клетках ДНК для биологии не метафора. Инженеры сумели анализировать записанное в геномах, а теперь и редактировать эту запись. Древнее словосочетание, «книга природы», оказывается не метафорой. На вопрос, велика ли разница между письмом природы и письмом культуры, есть более интересный ответ, лучше и интереснее ответ, чем что это разные вещи, сближаемые лишь метафорически. Письмо культуры в желаемом пределе то же, что письмо природы. У монаха, творящего умную молитву, слова вобраны в дыхание и сердцебиение так, что их не надо произносить, они стали телом. Зазор между телом и смыслом выбирается. Непреображенный остаток рано или поздно тоже подчинится смыслу. Живое существо станет равно тексту.
В обычной постановке герменевтической проблемы… должна была бы ставиться задача о толковании Писания и аскетических текстов. Но в «исихастской ауто-герменевтике» ставится задача иная, задача о толковании нового, живого опыта – и это толкование производится на основе Писания и аскетических текстов. То, что должно быть толкуемым, оказывается здесь толкующим; обычная же герменевтика при этом становится некою герменевтикой второго уровня, второго порядка – задачей о толковании толкующего – и эта задача, по существу, не ставится и не рассматривается всерьез. То же, что возникает как «исихастская ауто-герменевтика», своеобразный комплекс диалогических, холистических, интуитивных принципов истолкования аскетического и мистического опыта, – служит внутренним целям самого опыта.[153]
В герменевтике опыта, как Хоружий называет аскетическое понимание, толкование как словесное описание содержания отсутствует. То, что здесь происходит, близко к музыкальному исполнительству, «звуковой реализации нотного текста». До начала 19-го века композиторы обычно сами исполняли свои вещи. Современная теория музыкальной интерпретации, существующая уже больше века, возникла, когда стало ясно, что отделение исполнительства от сочинения ведет иногда к богатству, которого композитор, сам играя свое, не достигал.
Вардан Айрапетян близок к исполнительской интерпретации, когда говорит о «настоящем толковании», которое «верно духу своего предмета»[154]. Вильгельм Дильтей, настаивая, что история духа нуждается в толковании, имеет в виду развертывание духа. Разницу между противоположными вещами чувствуют все, даже называя их одним и тем же словом, как например «перевод»: он воссоздание оригинала или его бледная тень; люди доходят до большой патетики, восхваляя одно и презирая другое. В справочниках под одним словом «интерпретация» находим оба противоположных смысла: объяснение, перевод на более понятный язык – и тут же «построение моделей для абстрактных систем (исчислений) логики и математики», т. е. их вещественную реализацию этих систем; «разъяснение содержания, стиля художественного произведения» – и тут же «истолкование музыкального произведения в процессе его исполнения» (грязная формулировка, поскольку хороший исполнитель может не толковать музыку, а давать ее во всей загадке и тайне).
Не обязательно вводить терминологическое различение, лишь бы помнить о разнице между пересказом и исполнением. Пусть продолжается скандал, отнимающий громадные силы и время, вокруг философского понимания, которое у Дильтея, Хайдеггера, Розанова равносильно умению и творению[155], а у их исследователей – «форме освоения действительности», «постижению и реконструкции смыслового содержания». Говоря герменевтика, интерпретация, толкование, перевод, подразумевают до противоположности разное.
Историк искусства Ганс Зедльмайр один из немногих, кто увидел решающее различие.
Не каждый способен – и не в любой момент – вновь вызвать, пробудить в себе переживание художественного произведения […] пробуждение или воссоздание произведений искусства (их репродукция) и есть не что иное, как то, что в музыке называют «интерпретацией» […]
Интерпретировать произведение архитектуры или изобразительного искусства означает, согласно распространенному мнению, излагать нечто относительно предстоящего нам произведения […]
Мнение это ложно, оно препятствует более живому отношению к искусству со стороны воспринимающего и стоит на пути внутреннего прогресса нашей науки […]
В действительности интерпретация произведений изобразительного искусства, так же как и музыки – ибо искусство одно, – представляет собой воссоздание, репродукцию.
[…] это воссоздание, эта интерпретация возникает не из размышления о произведениях, оно не привносится мыслью в объекты искусства, подобно тому как и создание художественных произведений не есть придумывание их. Но оно совершается в той же сфере, что и само созидание, захватывает всю личность человека – его дух, душу и тело – и лучше всего может быть определено как воссоздание (Nachgestalten) в созерцании.[156]
При всей важности для Зедльмайра этого различия он не оформляет его терминологически. Загадочное смешение противоположных вещей продолжается.
По сравнению с ясностью исполнительской интерпретации понятие толкования гораздо более туманно. Причина, почему для разных вещей применяется одно слово, в том, что в отрыве от исполнительской интерпретации толкование теряет субстанцию. Выделив вместе с Зедльмайром исполнение, ре-продукцию, определить с такой же отчетливостью толкование уже не удастся. Между тем эта неопределимая вещь без субстанции почти исключительно разрастается вокруг нас. Явно или неявно правит мнение, что дело интерпретатора излагать нечто относительно предстоящего нам произведения (которое якобы вовсе не нуждается в том чтобы воссоздавать его заново), изъяснять заключенный в нем «смысл» (например, «Меланхолии» Дюрера), или его форму (например, при истолковании «композиции»), или что-либо еще.
[…] Оно [это мнение] уже давно опровергнуто в теории. Но – только в теории. На практику оно еще оказывает сильное воздействие.[157]
Поскольку из двух вещей, между которыми нужно различать, одна настоящая и определенная, исполнительская интерпретация, другая нет, мудрый язык именует то и другое, совсем разное, одним словом. Перед нами один из случаев, когда язык отказывается от введения разной лексики как раз там, где разница обозначаемых предельная (энантиосемия). Так лучший способ показать полную негодность живого существа или вещи – назвать ее имя ироническим тоном. Сюда же относятся такие явления, как отрицание na в древнеиндийском в роли сравнения, противоположные значения privativum и intensivum в греческой приставке α-.
Подойдем к проблеме толкования с другой стороны. Илья слышит на улице свое громко произнесенное имя. Он оборачивается и видит, что окликали не его. Он идет дальше. Что произошло? Ошибка в толковании вызвала исполнение приказа оглянуться, подойти? Она была исправлена новым, верным толкованием, а именно пониманием, что имеется в виду другой Илья? Недоразумение снято и можно спокойно идти дальше?
Дело здесь не кончается, поскольку у обернувшегося надолго, иногда навсегда остается необъяснимое чувство неловкости, которое не удается снять никаким толкованием. Почему обернувшемуся на чужой голос неловко, стыдно, откуда чувство фрустрации? Стыдно, по-видимому, своей готовности думать, что мир вокруг меня весь обращен ко мне и только меня зовет. В мире оказывается есть кому до меня нет никакого дела. Стыдно, что я оказался не готов это принять, и откликаюсь, словно я центр мира? стыдно наивного эгоцентризма, солипсизма, детского чувства родного, внимательного окружения? анализ закончен?
Нет. В настроении сильного увлечения другим человеком, захватывающим делом, в «поэтическом настроении», когда я расширен и не ощущаю себя одиноким, мне кажется, что все знают о моем состоянии и говорят обо мне, причем мне тогда не стыдно своего чувства, что всё кажется мне говорящим мне и со мной; жадно прислушиваясь, я тогда во всём вижу касающийся меня смысл. Стыд не может быть оттого, что я обернулся, если я знаю за собой состояние, когда обернувшись я не знал бы за собой стыда. Следовательно, стыжусь я по сути дела только того, что я утратил поэтическое состояние, а действую инстинктивно изнутри него. Мне стыдно от того, что я сейчас не расширен. Моей нормой, таким образом, оказывается состояние, когда не стыдно, обернувшись на любой оклик, видеть мир говорящим прямо и только мне.
Что это за состояние. Оно интересно и стоит того, чтобы его осмыслить. Тематизировать его не значит заниматься отвлеченной теорией. Здесь мы имеем один из тех разборов, когда мы без ключа испытываем неудобства, а наведя порядок обнаруживаем, что ключ при нас.
Один из создателей современного театра Эжен Ионеско говорит, что ему случается, заглядевшись и забывшись, не слышать или слыша не понимать окружающих, вполне участвуя при этом в событии общения. В театре, увлекшись действием, он не сразу улавливает слова действующих лиц. Всё началось еще с первого детского театрального переживания.
Меня захватил не сюжет, а движение, целое множество людей, движущийся мир. Происходившее между персонажами меня не касалось, меня поразило присутствие всего (la présence), явление целой вселенной, которая словно в сокращенном виде развертывалась перед моими глазами. Снова я сознавал, что что-то совершается, что не зря тут люди, что я – вот он, что я на всё смотрю […] Я сохранил способность изумляться, благодаря которой могу иногда выйти из водоворота вещей и вернуться на свое настоящее место, к внимательной неподвижности. Уже не я, а мир, творение страшно и величественно движется, ошеломляя меня: это повествование, эпопея, спектакль. Стоит приступить к нему с о бъяснениями, как мы перестанем что бы то ни было понимать […] Не понимать, изумляться – вот что всего ближе к постижению непостижимого. Мне кажется, что именно эта способность к изумлению делает меня писателем[158].
Здесь случай, по видимости прямо противоположный случаю окликнутого Ильи. Там зов, адресованный чужому, был понят лично; здесь, наоборот, если бы даже, допустим, вся пьеса была прямо о нем и актеры со сцены обращались именно к нему, Ионеско их не понял бы. И значит не участвовал бы в событии слова? Как раз совсем наоборот. Если бы среди поразившего его вселенского акта, когда он «сознавал, что что-то совершается, что не зря тут люди, что я – вот он, что я на всё смотрю», кто-то окликнул бы его и он услышал и обернулся, его участие в событии стало бы сразу меньше. Так когда человека в армейском клубе окликает старший, тот сначала не относит вызов себе, а поняв его смысл, выпадает из захваченности фильмом. Неспособность увлекшегося человека толковать слышимое частным образом создана его возросшей способностью участвовать в событии всем существом.
Такое участие в происходящем, когда человек не истолковывает прямое обращение к себе в личном смысле, захваченный им как событием мира, обычно у детей. Все знают, как ничего не понимающие младенцы бывают захвачены обращенной к ним речью. А говорящие дети? сохраняется у них нетолкующее отношение к слову? Оно менее заметно, потому что наблюдатели заранее настроены на ожидаемое от детей понимание. Мало задумываются над тем фактом, что дошкольники очень редко спрашивают, что значит то или другое слово, хотя понимают незнакомую им лексику большей частью фантастически. Вот типичное поведение у ребенка в 1 год 11 месяцев:
По какому-то поводу говорю ему: «Ты что, с ума сошел?» и позже, шутливо: «У тебя ум есть?» – «Нетю». Показываю на его голову. «Вот там ум». Трогает свою голову, совершенно озадачен, удивлен, заинтригован, долго повторяет «Ум, ум…» и вдруг: «Не видно». Потом, когда выхожу из комнаты, сообщает Свете, показывая на свою голову: «Ум, поселился», и всё не может успокоиться, трогает волосики: «На голове ум лежит!»
Ребенок не спрашивает, что такое ум, потому что он сразу принимает его вместе со словом взрослого как часть и событие его мира. Вместо толкования слова он вступает в отношения с локализованным в районе его головы умом, заигрывает с ним, ищет его место.
То же мы видим в важной области поэзии. О поэтических метафорах и образах говорят большей частью по недоразумению. Представление, будто поэт видит тот же мир разрозненных вещей с этикетками, что обыденный человек, ложно. Поэт начинается там, где, как Ионеско, перестает воспринимать что бы то ни было кроме события бытия. Слововещи, которые он потом слышит, повторяет и записывает, осмыслены у него не из толкового словаря и привычного словоупотребления, а как части структуры или цвета события, которое поэт разыгрывает на себе. Когда начинается толкование, поэзия кончается.
Аналогично в строгой религии, где священное слово без толкования исполняется поступком. Своевольное толкование в аскезе запретно. Аскет толкует не тексты, а только себя, свои состояния, причем не с целью объяснить их, а чтобы принять решение за и против, сказать да и нет добру и злу. В логике содержание высказываний редуцируется к оценке на истинно – ложно. В аскетической логике я истолкован на то – не то.
«Потомок», внедряясь в таинственную жизнь Традиции и входя с Отцами в общение, повергает перед ними себя и собственный опыт и от них получает проверку его и истолкование; оказывается ими испытуем, поверяем, толкуем.[159]
Здесь […] наибольшее отличие от того, что стало привычным в органоне научного познания. Лишь минимально, в зачаточной и обрывочной форме, присутствует здесь всё то, в чем принято видеть ядро герменевтического подхода: обращенность к языку, методику анализа текста, рефлексию стиля и жанра, природы и структуры дискурса, арсенал способов его дешифровки, идентификацию смысловых уровней… Но в то же время, не менее бесспорно другое: в Традиции налицо отчетливый, ярко выраженный импульс и даже пафос понимания и истолкования. Однако относится он не к тексту, а к опыту; добываемый опыт подвига Традиция стремится сделать осмысленным, проработанным, истолкованным, причем истолкованным […] исчерпывающе, до конца; и лишь таким она соглашается его принять, включить в свой корпус, тезаурус исихастского опыта.[160]
Примером природных программ мы брали гаметы, осуществляющие свой диктат (тиранию) на соме. Сома исполняет (интерпретирует) генетическую программу. При строгом понимании герменевтики[161] программа в принципе не существует без интерпретации, как нуклеиновые кислоты не действуют без белков. Говоря без примеров, движение (история) – такая интерпретация программ, которая хранит их постоянство.
Проблема толкования тогда не в том, нужно толкование или нет.
Поскольку толкование перетекает в исполнительскую интерпретацию, проблема толкования уже не нужно оно или нет, а настоящее ли оно в смысле Айрапетяна. В примере с расписанием поездов проблема не в том чтобы решить, встроиться мне своим телом в это расписание или не встроиться, т. е. бежать к поезду или не бежать. Я уже встроился в расписание: тем, что я смотрю на него, я уже интерпретирую эту программу; правильно я это делаю, умею ли слышать обращенное ко мне слово?
Если я не послушен расписанию, не бегу на поезд, это не обязательно моя ошибка: я, возможно, никуда не еду. Не видеть расписания, тоже не ошибка: возможно, я слеп от природы. Не будет большой ошибкой и сесть от скуки в любой поезд. По-видимому, настоящая интерпретация не обязательно та, которая всего послушнее тексту-программе. Мы все участвуем в создании и отмене программ. Запись и толкование идут на одном уровне. Программа может писаться через ее толкование, вообще через что угодно и как угодно, вкось и поперек любыми подручными средствами. Разница между программой и толкованием стирается, как в биологии снимается граница между сомой и гаметой, когда сома ученого занята генной инженерией. Различение между программой, неотделимой от интерпретации, и толками становится труднее.
Оно тогда и важнее. Рядом с ним вопрос, первично устное или письменное слово, бледнеет. Такой же безысходный и бессмысленный спор – что раньше, мысль или язык. Решающая разница одна: между природой и подделкой. Атомная энергия взламывает природу, генная инженерия редактирует ее письмо. Сходная проблема – неотличимость современной подделки от оригинала.
Непревзойденное достижение природы – самодвижение, настоящий автомат[162]. Из деревянного стула, брошенного в огород, может прорасти то же дерево. Искусство следует природе в создании спонтанных машин. Такой машиной Мераб Мамардашвили считал поэму, картину. Рядом с живым автоматом сложность или сила человеческой поделки мало что значит.
Когда биологическая наука начнет редактировать молекулы ДНК, воспитание, которое требовалось культуре, возможно, уже не понадобится: его работу заменит <работа> уточнений природы. В перспективе усилие, затрачиваемое на школу, включая толкование, перенаправится на программирование живого существа. Или культура не то же самое, что встраивание живого существа в определенный режим? Тогда и смысл слова не в упорядочении смысловых структур.
Язык, как считается, описывает картину мира. Языковые категории соответствуют категориям бытия или наоборот. Лексика обеспечивает классификацию предметов и их именование. Необходимо знать, что такое представление о языке не задевает его сути. Расчерчивание действительности, прагматически важное, случайно для языка. Оно привязано к определенной временной практике. Может быть, нам прояснится более интересное дело слова. Оно имеет отношение не к распаковыванию мира[163], а к его хранению.
Нераспакованный мир, самодвижущееся целое, автомат, умеет быть и так, без анализа и разбора. Значит ли это, что настоящий автомат не нуждается в управлении? Он нуждается, но не в нажатии кнопок, а наоборот, им управляют способом ненажатия на кнопки. Назначение слова (языка) в том, чтобы хранить незадевающее прикосновение к природе. Язык способ охраны живого автомата от частичного применения. Слово задает предельные параметры, в которые вмещается целое бытие. Только кажется, что имена считываются с вещей. На деле бытие выверяют словом, как современная физика устанавливает природу математической моделью.
Природа вмещается внутри слова. Если в природе сбой, размах языка так широк, что предусматривает и небытие. Слово предельная перспектива.
Как природа писала 6 миллиардов лет назад, так же она пишет и теперь. Другое дело, что, так сказать, бумаги не хватает. Она пишет в просветах, не в календаре, а в экстазах времени: в настоящем, которое не проходит в ставшем и готово в настающем. Только настоящее стало и настает.
Слово экстатически звучит во внекалендарном настоящем. Специальными усилиями оно распределяется по временным смыслам.
Предельные параметры слова выявляются в свете вида (перспективы), как говорилось выше. Слово в принципе и в каждом случае имеет что-то в виду. Можно даже сказать, что слово и есть перспектива. Тем, что имеется в виду, очерчен язык. Конечно, за одними видами открываются другие. Всякая перспектива прочерчена конечной целью. Не было бы смысла иметь что-то в виду без видов на успех, в пределе на спасение. Толкование слова имеет в виду высветление в конечном счете предельного. При первом приближении оно недоступно. Толкование с самого начала спровоцировано ощущением этой недоступности.
Вид открывается в свете, который нужно понимать широко, не ограничивая его оптикой. Вид и свет обеспечивают вообще всякое знание. Августин напоминает в диалоге «Об учителе»: мы говорим, посмотри какой твердый, но никогда – пощупай, какой яркий. Видение как имение в виду неуловимо переходит в ведение. Видение-ведение создано – получило самые глаза – в свете вида как перспективы, шанса выхода (для живого, для всей природы), спасения, решающего успеха. Это последние вещи, за которые не заглянешь. Видно феноменологически неприступно.
Всякая программа предполагает последовательность операций. Эту последовательность можно иметь в виду, но не обязательно: программа в любом случае продиктует последовательные шаги. Перспектива, о которой имеет смысл говорить, не сводится к исполнению программы. Видно становится там, где есть выход из исполнительства в такие вещи как успех, слава. Слава приходит к интерпретатору, когда он не только играет по нотам, а когда прочитывает в них больше чем видел композитор. Разница между исполнением программы и славой больше чем между исполнением и неисполнением. Природа пишет программы не для кое-какого исполнения. Она выпускает в свет виды, видные образования. Возьмем пример: неприручаемый вид диких животных погибает, хотя его программа может быть, казалось бы, выполнена и в неволе. Но в неволе существование вида бесславно, тогда как природу, похоже, устраивает только слава. Вид в природе можно тогда определить как перспективу славы.
Виду противоположна безвидность. Ад (аид) – полная утрата вида как перспективы. Вид имеет бесконечную перспективу славу, без которой он скатывается в ад безвидности. Всего чаще мы имеем дело с ограничением вида. Потеснение природных видов ради размножения человечества – то же самое явление, что намеренная слепота в человеческом виде, применяемая для успеха одних программ за счет других.
Перебор всего, что видно, явно бесконечен. Само по себе видно небесконечно в аспекте света и славы. Вид не ограничен числу индивидов и имеет своим пределом полноту славы. В русском видать, видно (в смысле стало быть) слышна окончательность, возможная для видения.
Слово основано в возможности сказать увиденное. Кажут то, что видно. Что ты имеешь в виду? и что ты сказал? равносильны. Мы видим и говорим вещи в свете вида как перспективы. Надо очень часто, постоянно повторять, что мы имеем в виду никогда не то, что видим органом зрения, – настолько, что каждый человек с улицы имеет в виду свое, невидимое другим. Всё, что вторично фиксирует орган зрения, явно или исподволь продиктовано перспективой, в поле притяжения которой поступает видящий. Скажу я, конечно, то, что имею в виду. Весь вопрос в том, можно ли иметь в виду само по себе видно.
Из самых важных книг о слове в последнее время – недавно вышедшие в свет «Русские толкования» Айрапетяна[164]. Важнейшие вещи в этой концентрированной работе говорятся между прочим, ненавязчиво. В первой строке краткого текста «От автора» дано принципиальное определение: «Толкование, если оно настоящее, выдержано в духе своего предмета», т. е. несет на себе суть того, о чем речь. В первой строке основного корпуса книги дано прагматическое определение: «Толкуя слово, мы отвечаем на вопрос, что оно значит». Сопоставляя обе дефиниции, получаем: значение есть дух (суть) предмета.
Айрапетян работает не с конструктами. Выход в хаотическую стихию слова не сбивает, а питает его. Книга начинается разбором первой сказки афанасьевского собрания о лисе, которая обманула старика возчика рыбы, притворившись трупом на дороге.
Дед слез с воза, подошел к лисичке, а она не ворохнется, лежит себе как мертвая. «Вот будет подарок жене», сказал дед.
Он сказал, т. е. в нем, через него высветилась, в его глазах появилась перспектива вручения дарового лисьего воротника жене. Событие дарения из будущего высвечивает через сказавшего, деда, всю ситуацию, придает ей смысл, направленность, интригу и собирает вокруг себя поведение действующих лиц. Сказав, дед истолковал минуту, дорогу, ценность на ней. Ему стало видно, для чего и что надо сделать. Словом он ввел ситуацию в направленную картину, стрелками смысла разметил ее в свете конечной цели, явно не предельной, но ясной и обещающей успех. Заметим, что свет для описания ситуации, неподвижной лисы, дала цель, успех у жены. Старик имеет в виду перед глазами лису на дороге, но сказал он то, что имел в виду как результат своих действий.
Животное на дороге было истолковано стариком неполно. Лиса не обязательно значит воротник. Картина выстроилась для него не в ее полном предельном видно, а в рамках его интереса. Сказал звучит остро, потому что значит одновременно и скрыл: быстро увидев одно, не предвидел, как лиса сбрасывает рыбу с воза и спрыгивает сама. «Герменевтика служит самопознанию» (10). Сказал как снял карту со своего состояния, дал рисунок своей целеустремленности. В человеке всё нацелено на успех. Сказал как разметил ориентиры своего движения.
Сказал одновременно прозрению, показавшему путь от лисы на дороге к шубе жены. Сказалось само открывшееся дело. Пословичное правило, выписываемое Айрапетяном, «сначала подумай, а там и (нам) скажи», негативно констатирует, что в порядке правила вид и сказ раньше мысли. Мы всегда сначала уже сказали (себе), потому и думаем. Сказать подумав на самом деле значит обычно сказать с готовностью потом принять следствия, платить за роскошь парресии. Совет подумай чаще всего просто напоминает, что слово связано с бытием и не проходит даром. В этом свете разделения на внутреннюю и произнесенную речь, на мысль и слово мелочны. К сожалению, ими слишком много занимается семантика.
Подумал и сказал у старика равносильны встраиванию в программу. Оно мобилизует в равной мере проговорившегося и смолчавшего. Сказка смотрит на это встраивание иронически: поспешил принять к руководству, а дело видно было не так. Старик увидел и сказал в лисице готовый воротник. Это было слепое толкование, подставившее вместо того, что есть, то, что хочется. «Ай, – говорит, – лисица! Что за шерсть, что за хвост!» (19). Сказал как обличил действительность, но выстроенную его желанием и включенную в хозяйство, которое давно налажено и опережает академические интересы.
Другого рисунка, но то же встраивание живой ситуации в программу – в намерении обманутого лисой, обмороженного волка наказать обманщицу. «Хорошо же, – думает, – уж я тебе отплачу, кумушка!» (20). Включается обкатанная программа мести. Перспектива, открытая герменевтическим актом волка (думает как понимает дело), создает сюжет или его эпизод. В поступок втягивает перспектива успеха, в данном случае – восстановление справедливости; захватывает цель наказания зла. Шанс правого поступка появился благодаря тому что выявлен злой. Толкование открывает перспективу наказания зла.
Подумал, думаю, сказал имеют второе значение подступов к прояснению, когда еще не видно, но есть нацеленность на решительное видно (стало быть) в его ожидании и подготовке. «Царь не узнал его, сам с собой думает: что это за человек?» (из сказки). Суждение здесь намечается. Всё нацелено на то, чего еще нет. То, чего нет, может собирать ситуацию вокруг себя не хуже чем то, что есть. Такое думание переходит в видение. «Вот как начнешь эдак один на досуге подумывать, так видишь, что наконец точно нужно жениться» (Гоголь) (21).
По привычке мы подставляем под думание лицо. Вместе с тем вид раньше суждения. Сначала оба, говорить и думать, толкуют в свете вида то, что есть. Из слитного бытия проступают очертания, в том числе фигуры. Сперва молния ясности, созданная светом видно, затем распределение лиц. К лисьему воротнику подвертывается жена и заботливый муж, перспектива наказания преступника дает всплыть фигурам виноватого и того, кто кажется реально способен его наказать. Увиденное подверстывается к исходному видно. Наблюдаемая или ожидаемая перспектива ведет. Схема цели априори имеет и подтягивает к себе то, на что она могла бы лечь.
Этот магнит такой сильный, что в его поле, как уже отмечалось, не существенно, сказано что себе или другому. Больше того, разница между сказал и смолчал, когда поле вида уже сложилось, тоже второстепенна. Грустно, что для расхожих рассуждений о языке она важна. В этой неглубокой воде ходят в основном теоретики языка. Главное правило толкования строится филологами на том, что человек может сказать то, что думает. Но человек думает и говорит всегда только то, что оказалось, не оказалось или показалось. Добрался ли он до того, что оказалось, или застрял показавшемся, решает. В сравнении с этим невелика разница, сказал ли он то, что кажется, или только подумал. В конце концов то, что и как ему кажется, не может не сказаться; то, что думаешь, не скрыть. О печальном застревании филологии, да и философии, на выдуманных мелочах грустно говорить. Интереснее заметить силу вида: что ничего не видно, тоже видно; когда я о чем-то «ничего не думаю», то скорее всего я отношусь к тому, о чем не принял решения, с необычной для меня серьезностью. Когда я о чем-то «без понятия», открывающаяся мне перспектива так же значительна, как когда я полон идеями. Если ничего, то правда успех этого ничего. Ясность неясности. Поэтому наш язык спокойно называет одним словом думать противоположные вещи: не иметь пока еще никакого мнения и иметь уже определившееся мнение; «я думаю» чуть разным тоном говорится в обоих случаях.
Во французском можно сказать nous autres, мы другие, в значении простого nous, мы. В испанском nosotros, мы-другие, вообще единственный способ сказать мы. В русском такой лексики нет, но есть фразеология: «Люди то, а мы другое» (94). Здесь пример юродивой мудрости языка, который походя с медвежьей грацией угадывает в суть, с трудом открывающуюся философии. Язык ей поэтому нужен как эвристика, прикидка, примерка, догадка о решающем. В своей ежедневной герменевтике язык словно сон о правде. Человек лжет в каждой фразе, его язык в это самое время бредит об истине. A Fulani will lie but he will not make a lying proverb[165]. В каждой своей догадке язык выводит вещи на чистую воду, готовится к вселенскому апокалипсису, играет, тянется к окончательному прояснению. Он словно шагу не может шагнуть без попутного примеривания в цель. Оказалась вещь или показалась, имя должно ее схватить. Поэтому близорукий говорится о наглом, очки о плуте (32).
Я другой, потому что не вижу себя глядящего. Но эта моя невидимость прежде всего обращает на себя мое внимание. В важном смысле я прежде всего именно себя глядящего вижу. Что я другой, я знаю раньше всего и прежде всех; углом глаз я успеваю заметить, что я ни на что не похож, один из всего невидим. Моя инаковость уводит далеко. В разнице между мною и мной, глядящим на себя глядящего, поместится всё что угодно как в бездне.
Мое слово должно вмещать эту широту. Со словом происходит поэтому то же что со мной: оно другое. Оно приходит издалека. «Я сам не говорю, говорящий – другой мне или же я как другой» (33). Вкрадчивая мудрость языка поддерживает онтологическую логику. «Девяты люди» в распространенном анекдоте (48) смешно показывают проблематичность счета людей. Своё только одно; широкому или узкому, поскольку оно своё, несвойственно быть двум и трем.
Мудрость языка остаток древней философии (Аристотель). Неотчетливость знания, отложившегося в слове, становится ловушкой, если гадание на слове обходится без самостоятельной работы. Конечно, философская <работа> может начаться откуда угодно. Вместо феноменологии присутствия можно пожалуй вести и анализ языка. Но тогда надо уметь читать его полустертые следы. То, что я во многих языках выделено фонетически, семантически, фразеологически, должно было бы навести на мысль, что в естественном языке вообще нет способа поставить я в исчисляемый ряд или класс. Когда говорящие это делают, они сбиваются со следа языка и могут впредь опираться уже только на свои мыслительные конструкты. Отвлеченные понятия выстраиваются в воображаемом пространстве, куда вещи допускаются уже только в редуцированном виде. Когда прослушан робкий намек языка, с мыслительными конструктами оперировать легко, как с деталями конструктора.
Нечеткая мысль берет себе откуда-то позволение считать на я, другой, третий. Присматриваясь, она замечает здесь неладность. Красивые неуклюжести типа испанского nosotros в живом языке заставляют задуматься. У теоретиков, которые начинают их толкование без самостоятельной феноменологической работы, грациозный жест языка, всегда многосмысленный, тяжелеет. «Я чувствует себя исключением, единственным в мире», обобщает свои языковые наблюдения Михаил Бахтин. Спрашивается однако, о каком я здесь идет речь. Если о позднем я, которого нет у младенца и которое строгая феноменология не улавливает, то оно вовсе не всегда чувствует себя исключением, чаще идентифицирует себя с группой (не я, люди говорят). Если речь о самости, то она чувствует себя не единственной в мире, а единственным миром. Она во всяком случае получает себя не через исключение, потому что монаде не из чего себя исключать.
Парадокс языка перекликается с философским парадоксом монады. Она явно не «только одна», а с другой стороны монады нельзя считать на «одна, две, три». Моя собранность это вся известная мне монада, второй рядом с ней нет. Монада не имеет окон, зато в себе она не ограниченна, всякая ее частность случайна. Моя единственность совпадает с единственностью монады. Ничего нет вне меня, внутри меня всё я. Ненавязчивая мудрость языка вызов философии. Она должна трезвостью и строгостью компенсировать отсутствие тысячелетнего опыта и коллективного знания.
Только философ, связавший себя работой узнавания себя, в меру возвращения к себе смеет говорить мужественно я. До этого человек обычно прячется в массе. Всеобщее, выверенное через меня говорит, разве я? «Чужое слово – аналитическое сочетание», формулирует Айрапетян (35). Видно, о чем я скажу, всегда вообще, не мне только. Даже если мне кажется, то не мне одному, и во всяком случае кажется всякая вещь сама, как думается тоже само почти без меня. Сказать себя обязательно для слова, иначе оно немыслимо как персональная грамматика, которой стыдятся[166]. Видно – то необходимое, на что можно опереться. Из него, как мы говорили, после него только и вокруг его события оформляются фигуры, которые иначе остались бы в тумане. Кто говорит? – вторичный вопрос, отвечая на который, всегда придется вернуться к первому началу: к тому, что показалось и что стало поэтому можно сказать. Оно говорит через меня.
Видно в своем начале, свете, открывает пространство странности. Сама по себе явность не сообщает никаких содержаний. На этой ступени можно говорить об истине явления. Редукция исходного видно к тому, что можно видеть, развертывает стороны исходной странности. Смена аспектов становится неизбежна. Она ведет к путанице, если толкователь упускает из виду правду исходной ясности. Ему требуется всё понимание мысли, слова и действия, какое у него есть. Отрегулировать поочередно все уровни толкования слишком сложно. Правда поэтов, философов, верующих экстатиков достигается уважением к природе, т. е. таким обращением с живым автоматом, которое единственно допустимо: неуправлением им. Отрешенность от автомата природы возможна только при доверии к ней. Это доверие означает ожидание славы при отпускании природы до предела ее возможностей. Отстранение от управления автоматом не бездействие, а подвиг, ведущий к узнаванию себя. Природе той инстанцией, которая может ею управлять, дается свобода размаха в ее правде (сути).
Здесь другое отношении к программе чем подчинение и бунт.
Слово не всегда подчинено расписанию. Айрапетян цитирует Art poétique Верлена, где поэт расстается с литературой и отдается музыке, чтобы бежать из тюрьмы к другому небу (39). Так у Мандельштама поэзия ворованный воздух. Слово и несет на себе всякое расписание, и не ограничивается им. «В начале было слово», выведенное из принадлежности программе своей исходностью. «Это мифологическое отчуждение слова и языка свидетельствует об исконной чужести слова, об изначальной другости говорящего» (42). Слово и вписано в программу, и предшествует ей.
Оторваться от программы трудно. От встроенности в нее просыпаются как от сна. Обычное состояние человека гнозис, вера в независимый смысл всего происходящего. Мы ищем и находим подтверждение направленности истории. Этим оправдывается включение в программы, например питания с завтраком, обедом и чаем.
Рискнувший выйти из программ теряет ориентиры. Вне метрики вещи имеют только характер тожества. Такое тожество – не соответствие вещи идее или самой себе, а простая этость, Sosein. Простое тожество равносильно свету. Здесь можно вспомнить о Гераклитовской молнии. Светом тут приходится называть и слышимое, и осязаемое событие. Лучше удерживаться от картинки зримых фигур и говорить шире о явлении (яви), опираясь на родство этих наших слов с греческим αϊσθησις, познающее чувство. Всякую захваченность явью надо понимать широко как зачатие, пробу смерти.
Народная жизнь собирается вокруг знания, слитного с языком. Язык часть человеческого организма (Витгенштейн). Он во всяком случае ближе к телу чем мысль. Задача герменевтики увидеть в нем не культуру, а природу. Мы оправданно прослеживаем историю возникновения десятичного счета, латинских, арабских цифр, но не ищем эпоху, когда числа 3, 7, 12 стали особенными, «круглыми»: они такие всегда, вне времени. Их маркированность объясняют (есть изощренное биологическое объяснение) всегда недостаточно. «Бог Троицу любит» не потому, что когда сосчитали божественные лица Откровения, их оказалось три; наоборот, лиц оказалось столько, потому что Троица самодвижна. «Устойчивое круглое число […] хранит […] прообраз, чью значимость оно сообщает всё новым предметам» (53). Рядом с вечным настоящим природы временные поделки не стоят сами по себе и нуждаются в подпитке системы. «Точное число забывчиво». «Круглые числа праздничные, точные будничные». Айрапетян говорит и пророчески о «гибельности неполного числа» (там же).
Будет ошибкой, если кто-то поспешит сказать, что природными числами нельзя оперировать. Верно, что 7 получено не прибавлением 4 к 3. Но мы не совсем разучились пользоваться круглыми (пифагорейскими) числами. Например, мы знаем и на каждом шагу используем то, что они не нарушают принцип индивидуации. Редукции единственного к унифицированному в них как-то не происходит. Счет явно идет, но не усредненными нивелированными конструктами, а данностями. Так старые меры длины, объема, веса, привязанные к телу, всегда разному, не обезличивали вещи. В счете круглыми числами единственность одного иного, неповторимость лица, ситуации не нарушается. Как настоящее ставшего и настающего остается базой линейного времени, как бытийная топика остается незаметной базой всякой метрики, так «глубокое» круглое число остается сильнее точного и до сих пор исподволь «подчиняет себе счет» (52).
Среди думающих математиков есть недовольные догматом натурального ряда. Современная математика иногда обходится вообще без числа. Проблема не столько в натуральном ряде, сколько в его интерпретации как последовательности элементов. При таком понимании натурального ряда его бесконечность не может быть актуальной. Движение круглого числа происходит не от приращения к имеющемуся числу элементов еще одного, а от присутствия иного. Иное может отправляться от любого количества, от нуля (ничто) и от бесконечности. Витгенштейн избегает проблемы актуальной бесконечности тем, что строит числовой ряд через отрицание. Он правильно видит, что операция отрицания приложима к чему угодно, включая ничто и себя саму. Числовой ряд у Витгенштейна образован не последовательностью унифицированных элементов, а наслоением тождественных операций[167].
Айрапетян напоминает, что в исходном понимании числа счет не предполагал редукции сосчитываемых вещей к элементам класса, т. е. не нарушал принцип индивидуации. Счет первоначально означал сочетание, поставление парами, как мужа с женой или всадника с конем. Он велся таким образом не лицам и существам, которые требовалось сначала нивелировать, а операциям спаривания, которые в акте создания чета из нечета тождественны при любой индивидуальности сочетаемых. Операция сочетания, первичного счета, природна и не редуцирует вещи к конструктам.
Было бы ошибкой относить «неписаную вселенскую религию», скрытую в языке и фольклоре (63), к общему размытому благочестию. Она не имеет и черт гнозиса как веры в программу спасения, которой следуют секты. Почва этой религии – ощущение присутствия родного иного. Но рассыпанные в языке намеки на него не задевают так сильно, как присутствие святого или окружение общины верующих. Конечно, фольклор имеет достоинство ненавязчивого такта. В нем нет интенсивной проповеди, нет сектантской ограниченности. С другой стороны, он предпочитает безличные формы. В Библии божество выступает открытым лицом и требует отчетливого различения. Намеки языка слышит не всякий и они требуют такта от толкователя. В тех же пословицах человек без вкуса выберет свое; так нерешительный и малодушный затвердит себе, что Бог терпел и нам велел. Без ученичества, без общины толкователь не откроет божественного лица. Оно затаится в герменевтических лабиринтах.
Живой опыт своего образует человека. Рискуя не согласиться с Айрапетяном, заметим, что в лексике, в тоне фольклора и, шире, языка своё важнее чем иное. С вглядывания в себя невидимого, глядящего начинается религиозная, научная, философская ответственность. В своём спонтанное начало, ср. выше о просторе между видом и видящим. Не потому ли «если никто, то сам» (74), и «Кто у нас тогда первый начал? Никто. Само началось с первого шага» (75). Мы отнесли бы сюда, к узнаванию иного как своего, те эпизоды волшебной сказки, когда интимным, своим зрением видят то, что было бы нельзя увидеть приборами.
Беда современной культуры в том, что она не культивирует и еще хуже, старается не замечать подобный опыт. Когда он заставляет себя заметить, то кажется уникальным.
Я раздумывал об этой моей исключительной способности вызывать из «болота» на каждом месте хороших людей, об этом чувстве всеобщего скрытого и всюдного человека – есть ли это качество положительное или отрицательное?[168]
Здесь у одинокого Пришвина рядом с хорошей феноменологией две ошибки. Почему увиденное сразу присваивать себе как исключительную способность? Зачем спешить его оценивать с подозрением на недолжность? Трезвее и чище без толкования у Гейзенберга:
Дома вдоль узких улочек показались мне отдаленными и почти нереальными, словно уже были разрушены и остались только в виде картинок; люди выглядели прозрачными, их тела как бы уже вышли из вещественного мира и можно было еще как-то распознать только их душевную структуру.[169]
С хозяйственным сбережением бытия у Льва Толстого:
Глядел на портреты знакомых писателей 1856 года, всех умерших, живо представлял себе, что это всё тот один Он, к во мне, к проявлялся различно во всех их, который проявляется теперь во всех людях, встречающихся мне […] Ах, если бы всегда не только помнить, но чувствовать это![170]
Опыт иного дан раньше рассуждения и наблюдения в бытии присутствия как опыт самости. Убеждение, что никакой анализ самости не устранит и не объяснит ее начало в неприступном неуловимом, приходит как откровение. Так же первично ощущение, что кроме абсолютно всего есть еще что-то.
Был очень холодный ветер, нависла темно-серая туча и никак не уходила никуда, а рядом с ней маленький, черный кусочек тучи […] Я шла с коляской […] и вдруг увидела […] свою фигуру с коляской со стороны […] Я увидела себя извне этого мира […] Одно из немногих моих относительно отчетливых представлений: наша жизнь (если угодно, наш мир) и остальное Нечто.
Странное иное, оно же единственное свое, не идущее в счет и безымянное (59), «иное-родное»[171] одно способно захватить человека без остатка. Здесь не «фольклорная идея иного». Язык лишь ненавязчиво напоминает то, что так или иначе видно и что отчетливо прорабатывает наука.
Подлинный состав нашего знания есть всегда: «всё такое-то – и еще что-то иное, неизвестное.[172]
Если пословицы остатки древней мудрости, то прочесть их способна только такая же новая. Фольклор в хорошем случае подтвердит то, что открылось настойчивому взгляду. Правильно толковать его может только мысль, стоящая на своих ногах. Флоренский довольствуется схемой иного, определяя «святой – это прежде всего „не“». Das ganz Andere Рудольфа Отто (58) заглядывает уже в совершенно иное, т. е. и в иное самому иному, напоминая формулу первоначала у Николая Кузанского, non-aliud, неиное. Понятая и продуманная как должно, эта формула позволила бы фольклорные богатства, вводимые Айрапетяном в схему иного, увидеть в свете своего. Айрапетян сам к этому подходит, когда говорит например, что «на острове и время свое» (128), вместо ожидающегося у него «иное».[173]
За каждым толкуемым у Айрапетяна топосом стоит центральный опыт. Волшебная сказка – перечень определяющих линий каждой человеческой судьбы. Книга Айрапетяна путешествие по единственной, брошеной родине. Доверие к опыту, к «видно», касание к бытию – назначение его герменевтики. Рядом с этим техника замены слова значением или любая другая вели бы сами по себе только в дурную бесконечность. Герменевтика приближает к впервые открываемой далекости, которую мы не подозревали в нас.
Природа, вообще говоря, имеет много уровней защиты. Айрапетян подчеркивает, цитируя Джамбаттиста Вико (есть более близкие авторитеты), что человек это тело, речь и ум, причем именно в этом порядке (149–150). Язык ближе к телу чем сознание. Мы способны на многое, может быть даже на слишком многое. Мы не умеем пока только понять образ действий живого автомата, каким мы являемся, и дать свободу слову.
Перенесемся напоследок снова ненадолго в условия, где, как на уровне генетических программ, толкования нет, оно жестко исключено или строго запрещено. У монаха, творящего умную исихастскую молитву, слова вобраны в дыхание и сердцебиение так, что их уже не надо произносить, они стали ритмом тела. Разница между словом и бытием здесь исчезает. Понятно, что втягивание тела в слово идет через ломку тела и всего, что втянуто в это событие. Аскеза таким образом требует насилия, но, если можно так сказать, не нового, а вложенного во всё живое при его рождении. Всё, что завязывается, имеет своим катализатором смерть. Чтобы далеко не ходить, во всяком знании (чувстве) зачинается смертное образование.
Что раньше? рождение причина смерти или готовность на смерть причина рождения? То, что развернуто во времени, собрано в настоящем. Не зачатие причина конца, а начало и конец вместе созданы исходной разницей между взглядом и глядящим. В этой исходной разнице мы тонем, видеть ее нам уже нечем. Неведение здесь безусловно. Оно заряжено всеми возможными связями чего угодно с чем угодно. Но какие бы узлы ни завязывало сознание, оно не свяжет исходную странность. Ей не видно начала и конца.
В невидимом до всякого начала берет начало слово, когда мы заботимся о том, чтобы оно имело основание.
2001