[179]. Дело вовсе не в том что Альфиери будто бы позволил себе исказить факты; ничего подобного не было. В его собственном жизнеописании «нет ни одного эпизода, который можно было бы назвать вымышленным […] но внутренние факты подверглись в ней глубочайшему изменению». Иначе сказать, Альфиери воспринимал действительность своей жизни не фактографически, а в нераздельном единстве с внутренней работой своего воображения, своего разума и духа. Интересно, что само понятие биографии или автобиографии, т. е. уж во всяком случае литературного и авторского создания, выражается на итальянском языке термином vita, т. е. вообще просто жизнь. И «синкретическая правда», по терминологии Стеблина-Каменского, победила в ходе истории. Напротив, позитивистская критика Бертаны при всей ее документированности и доказательности была отвергнута даже литературоведением. Правда поэта в конечном счете оказывается сильнее как фактографического, так и одностороннего литературного толкования.
Поэтому когда историк утверждает, что «для современного человека, с одной стороны, возможна правда о прошлом, которая, как ему самому известно, – неправда, а с другой стороны, для него несовместимы искусство и в собственном смысле слова правда», то здесь сказывается уже ослепление предметом своего исследования, замыкание его в изоляции без точек соприкосновения с настоящим. Кроме того, разумеется, и в самой средневековой литературе «синкретическая правда» не была исключительной привилегией исландской литературы. В «Новой Жизни» Данте ничуть не меньше чем в исландских сагах факт и художество так же сливаются в неразличенном единстве поэтического мира, решающе убедительного в своей плотной цельности.
Исландскую культуру Стеблин-Каменский склонен представлять обособленно. При этом, естественно, его аргументация слабнет и тускнеет. Независимость саги от романа о Тристане и Изольде он доказывает, в частности, поздним (1226) переводом «Тристана» на норвежский язык. Между тем некоторые исландцы еще с начала 11 го века получали образование в Германии и Франции. Среди них могли быть и авторы – или писцы – «саг об исландцах». В том, что имена этих авторов или писцов большей частью неизвестны, Исландия не отличается например от Испании, где от 13-го века дошло много анонимных произведений, среди них такое крупное (более 10-ти тысяч стихов) и важное как «Поэма об Александре»; неизвестны имена составителей обширных полуэпических хроник, редактированных Альфонсом X Мудрым. Чтобы заразиться пафосом романа о Тристане и Изольде и в его лучах создать новую художественную форму для старых родовых преданий, писателям саг не более понадобилось бы иметь этот роман в норвежском переводе, чем русским поэтам-классицистам 18-го века требовалось ждать, когда на русский язык будут переведены поэтика Буало и трагедии Расина и Корнеля, прежде чем написать своего «Гамлета», свою «Семиру», «Зареиду и Горислава», «Дидону» и «Софонисбу».
Правда Стеблина-Каменского однако в том, что и в заимствованиях сага совершенно самобытна. Взять отношение к времени. Календаря в привычном смысле счета дней наблюдать в сагах не удается. Хронология размечена событиями в природе (зима, весна, извержение вулкана, туман) или в человеческом мире (свадьба, распря, тяжба, убийство, месть). Поскольку есть такие события, движется время. Никакого отдельного от событий равномерного течения его нет. Нет и отпадения прошлого в небытие, как нет отсутствия будущего: ставшее, настоящее и настающее для автора и одинаково героя саги обладают равной силой и заданы как целое в виде развертывающейся судьбы. Движется не время и не вечная судьбы: движется только внимание, выхватывающее одно и потом другое событие в этой судьбе, освещая ярким светом одно и потом другое звено развертывающейся цепи происшествий.
Конечно, такая неравномерность времени, его подчиненность происшествию, привязанность к случающемуся тоже известна историкам, в первую очередь гомеровского эпоса[180]. Исландская сага оттого не менее поучительна. Замечательно в ней то, что элементы хронологического упорядочения, историзма, вторгающиеся в сагу со стороны христианства и королевской власти, остаются ей чужды и легко отслаиваются как инородная примесь, снова высвобождая поле для свободной трагической игры четырех начал: мужественной воли – общества – природы – судьбы.
Когда Стеблин-Каменский в конце своей книги говорит, что в мире саги «не те или иные представления о жизни после смерти определяют отношение человека к смерти, а его представление о времени», и объясняет хладнокровное мужество героев саги их верой в прочность судьбы, то здесь нельзя не приветствовать новую, интересную и плодотворную мысль, заслуживающую развития.
1971
Керкегор и Гоголь
Ни в какой мере не знаток Керкегора, не прочитавший и малой части его почти пятидесяти (если включить письма и документы) томов, я не могу сообщить о нем ничего нового и только приоткрываю тему, которая по-моему должна занять свое место в размышлениях о 19-м веке и помочь в понимании обоих пророков, чьи имена я называю рядом. Речь не о типологии; какие типы могут быть там, где уникальное человеческое присутствие не утрачивает неповторимости, даже если имеет в одно время с собой на другом конце мира двойника. Речь и не о заимствованиях и влияниях, которых в данном случае не надо даже и искать: их просто не было и не могло быть между копенгагенским отшельником и поэтом русской дороги. Связь здесь другая, таинственная связь духовного мира, не больше чем лишь замеченная Карлом Ясперсом в его идее осевого времени. Как тогда, так снова и снова единая молния ищет пробиться сквозь тело человечества.
Мне не хочется чувствовать себя в неуютной ситуации одиночества и я надеюсь что о Гоголе (прошу не делать ошибку Сталина, спутавшего его однажды с Гегелем) уже думали в связи с Керкегором. Я буду рад если найду предшественников. Во всяком случае взятая мною тема явно способна жить и без меня, потому что Керкегор и Гоголь в стольких заметных чертах близнецы, что я не буду даже перечислять всё соединяющее их чтобы не отнять у других удовольствия первооткрытия. Здесь будет и почти в точности одинаковый и краткий отрезок времени, отведенный обоим в европейском 19-м веке, и подчеркнутое, заметное безбрачие обоих от невозможности пригласить другого разделить с собой судьбу, и то, что сама по себе жизнь была для обоих острейшей проблемой, и почти одинаковый, собственно своевольный уход из жизни. Дальше – союз эстетики (художества) и проповеди у обоих, у обоих маски, у Керкегора его псевдонимы, у Гоголя его персонажи как срываемые с самого же себя личины; оба знают только себя, только о самих себе хотят говорить, и как Гоголь пишет своих героев вглядываясь в себя и его упрекают в незнании настоящей России, так Керкегор открыто разъясняет что всё у него «вращается целиком и полностью в круге экспериментирования надо мной самим, единственно и исключительно надо мной самим… вся книга («Пост-Скриптум») касается единственно только моей персоны».
По близнечеству мысли можно в трудных местах комментировать одного другим. Может показаться например, что историко-географические живописные полотна Гоголя (всеобщая история должна «составить одну величественную полную поэму») это архаизм или вольности художника, случайно поднявшегося на кафедру профессора истории. Нет, это не забывчивый возврат от социально-политической реальности 19-го века к мифологии, а сознательный вызов новоевропейской научности, тот же самый, который с холодной уверенностью бросает ей Керкегор: «Политическое есть пародийное в мировом развитии: сначала – подлинно мифологическое (божественная сторона), затем – человечески-мифологическое (человеческая сторона)» (Рар. I A 285, запись 20.11.1836). И наоборот, к местам Керкегора о смехе («я соединил трагическое с комическим: я шучу, люди смеются – я плачу», 14.7.1837; «я двуликий Янус: одним лицом я смеюсь, другим плачу») комментарием была бы гоголевская теория смеха: «Может быть, будет признано потом всеми, что в силу тех же законов, почему гордый и сильный человек является ничтожным и слабым в несчастии, а слабый возрастает, как исполин, среди бед, – в силу тех же самых законов, кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете» («Театральный разъезд после представления новой комедии», май 1836–1842). Перечисление таких согласий легко начать; кончить его труднее.
Я возьму из них только одно: способ, почти одинаковый, ухода обоих из жизни. Он ведь, мы чувствуем (особенно в легендах о том что Гоголь был похоронен по-настоящему не умершим), был не обычная смерть, но и не несчастная или насильственная. Их конец очень плотно сплетен с их делом, с историей их писательства.
Дело Гоголя и Керкегора как моралистов и проповедников – порыв очищения истины веры, правды христианства. Это было стремление к своему от масок неподлинности, в первую очередь от собственных ненастоящих форм. Псевдонимам Керкегора, рядом с которыми и само его имя Сёрен Керкегор, когда он подписывался им, оказывалось тоже особого рода псевдонимом, соответствуют, я сказал, персонажи Гоголя, который избавлялся от тяготивших его душевных уродов отдавая их своим героям («Четыре письма… по поводу «Мертвых душ», 3). Дело было не в личном неустройстве двух мыслителей. Они тут оказывались разве что только намного более зоркими чем людская масса. Они видели что человек как таковой расслоился, распался, не держится. Обычный индивид открылся им в своей катастрофической неподлинности; оба были смущены, если не сказать шокированы, обожжены явной провальностью поведения множеств, не замечающих этого расползания. Современное человечество теряет само себя. Неспособное собраться, оно ходит под гипнозом во власти неведомо чьей. Керкегор и Гоголь, вглядываясь, оба видят недобрую одержимость всех